Sur la justice sociale

18 septembre 2011 §0 commentaire


 

Justice économique et justice sociale

 

 

 

Introduction

 

– L’idéal de justice soumet celle-ci à un principe d’ordre qui soude tous les types de justice :  justices éthique, naturelle, politique, sociale, économique.

Dans ce contexte, la sphère économique n’a aucune indépendance, elle est même subordonnée aux autres : elle est la moins rationnelle de toutes. Elle concerne la répartition des biens matériels qui appartiennent au monde sensible. Cette répartition n’a pas sa mesure en elle-même, chacun cherchant naturellement à obtenir plus que sa part. La prévention des excès et donc le sens de la mesure viennent d’ailleurs : cf. la subordination de la partie sensible de l’âme et de la classe des travailleurs chez Platon.

– La Scission de l’idéal de justice en justice naturelle et justice sociale fait émerger le problème de la justice économique.

On a vu que le droit du plus fort, détermination naturelle de la justice, pouvait se continuer dans la société sous la forme du droit du plus riche. Pourtant le contrat social, qui exige la sortie de l’état de nature et la préservation des droits naturels sous la forme de droits civils, fait de l’égalité et de la propriété des droits intangibles ; Dès lors, le souverain, qui a la charge de maintenir l’égalité civile, doit-il se mêler des inégalités entre citoyens qu’entraîne la répartition de la propriété (des biens et des richesses) ? C’est tout un problème, qui émerge avec la modernité.

– Tout est prêt pour que l’économie s’affirme comme une sphère autonome, régie par ses propres principes de justice, mais qui paradoxalement ne peut se passer de l’Etat : la justice sociale se trouve alors écartelée entre justice politique et justice économique.

L’économie, qui concerne la répartition sociale des biens naturels, a ses propres lois. D’un côté, ces lois gardent bien un aspect naturel : elles garantissent l’équilibre nécessaire de la répartition, elles compensent d’elles-mêmes les excès et cette nécessité s’impose à chaque individu. Par là même, l’économie entre en concurrence avec la souveraineté pour le maintien de l’ordre social.  Mais d’un autre côté, les lois économiques ont immédiatement un aspect social : elles supposent une organisation collective des échanges fondée sur des conventions (la valeur de la monnaie, la mesure du temps, le respect des contrats, etc.) ; cet aspect conventionnel fait que les lois économiques sont moins parfaites que les lois naturelles et qu’elles laissent place aux déséquilibres par excès ou par défaut dans la répartition des biens. L’économie ne peut donc se passer d’un Etat souverain qui garantisse ces conventions et compense ces déséquilibres au nom du maintien politique de l’ordre social.  Que l’économie s’écarte donc de la souveraineté tout en la réclamant, que le souverain lui laisse son autonomie tout en la contrôlant, tel est le double paradoxe de l’économie politique.

Plus que jamais, le symbole de la justice est la balance : celle-ci garantit la justice de la répartition puisqu’elle s’équilibre toute seule selon la loi naturelle de la gravitation ; mais sa justesse doit être contrôlée par l’Etat, garant absolu des « poids et mesures » ; la question demeure alors de savoir si l’Etat doit aussi peser sur l’un des plateaux pour assurer l’équilibre… Les tenants du libéralisme, qui se font paradoxalement une très haute idée de la force de l’Etat, se demandent si l’Etat peut se permettre de peser un peu, tandis que les tenants de l’interventionnisme, qui doutent paradoxalement de cette force, se demandent s’il parvient à compenser les déséquilibres même en pesant de tout son poids !

– Chaque individu se trouve lui-même écartelé entre son statut de sujet souverain et de sujet économique.

D’un côté il est libre, il décide de lui-même de ce qui est juste ; mais tout aussi bien, les lois économiques s’imposent à lui comme un destin. La famille (ou le « ménage ») oscille alors de même entre son statut de milieu autonome régi par l’autorité parentale et son statut d’entité économique. L’Etat, cet individu souverain, est soumis à la même alternative : il est un acteur économique plongé dans le contexte de l’économie nationale, mais aussi internationale ou mondiale, laquelle doit par suite être régulée par des organismes internationaux dont la souveraineté est pour le moins problématique…

– La justice judiciaire est maintenant à la croisée de tous les chemins, tout en étant qu’un élément parmi d’autres (et assez écrasé) de la justice économique et sociale.

Elle participe à la régulation souveraine de l’économie : la justice répressive juge de tous les délits fixées par les lois à caractère économique : vol, délit d’initiés, etc. ; la justice civile règle les conflits économiques entre citoyens ; la justice commerciale et sociale est évidemment plongée dans la sphère économique.

Elle n’échappe pas pour autant aux lois économiques, qui nuisent à son indépendance : même gratuite pour ceux qui en appellent à elle, elle a un coût et s’avère foncièrement et systématiquement pauvre ; non-productive par définition, elle risque toujours de se borner à re-produire les inégalités  (les jugements ne sont pas à l’abri des rapports de force économiques, la prison  est le miroir des exclusions sociales et participe à la production de la délinquance).

Elle retrouve sous la forme de la logique de l’imputation (le sujet de droit est responsable de ses actes / il ne les maîtrise pas tous) la scission du sujet souverain et du sujet économique (le destin économique de l’individu est-il compatible avec sa responsabilité juridique ?).

 

En bref, l’idée même de justice économique est une nouveauté qui s’inscrit d’une manière problématique dans tout ce que nous avons dit avant, et c’est pourquoi en traiter permet à la fois de compléter ce cours et d’en faire le bilan.

 

 

A. La famille, origine de l’économie et lieu naturel de la justice

 

 

1. Le milieu familial : un milieu de justice ? (rappel et complément)

L’économie est étymologiquement la loi de l’oïkos – c’est-à-dire précisément celle du tombeau familial. De fait, la famille est : 

le lieu de naissance de la justice archaïque, fondée sur le devoir familial envers les morts  : rien de plus économique que la justice voulue par l’héroïne tragique (Antigone ou Electre). Et déjà, cette économie s’oppose à la politique (Antigone contre Créon…).

un milieu d’injustice ; la famille est le lieu de la scène originaire et des crimes refoulés (déjà traité : passage sur la psychanalyse inséré dans le cours sur la justice judiciaire -enquête, personnalité des criminels) ; Serge Lebovici (« C’est pas juste », in La justice, Points) fait du complexe d’Œdipe (du Non parental) la structure originaire du sentiment d’injustice, qui se transforme en sentiment de culpabilité (naissance oedipienne du surmoi) ; dans le même ordre d’idée, la famille était le lieu de refuge « naturel » du despotisme (déjà traité : cours sur le despotisme, dernière partie) ;

 

Plus généralement, l’économie comme loi de l’oïkos est la loi de la maison – l’économie domestique. Ce qui fait que la famille est : 

 le lieu de naissance de l’économie, encore neutre du point de vue de la justice  : Aristote ; la relation parents/enfants n’est pas de l’ordre de la justice ; la cité est antérieure à la famille est reste le seul milieu naturel où se développe le sentiment de justice  (déjà traité : cours sur la justice éthique). Cependant, chez Aristote, l’économie naît bien dans la famille (Politique, I, sur l’économie domestique) : c’est l’art naturel de se servir de ses outils (et de ses esclaves) pour travailler la terre et acquérir ainsi une subsistance immédiate utile aux membres de la famille et à toute la cité.

un milieu neutre du point de vue de la justice, mais où naissent les sentiments du cœur qui fondent la société juste : cf Rousseau, Second discours, la famille est l’amour de soi étendu aux siens, et donc la source du sentiment qui unit un peuple (déjà traité dans le cours justice et nature).

un des lieux où s’exerce la justice moderne  : les parents sont des personnes juridiques à part entière et l’autorité parentale s’exerce sur des enfants qui ont maintenant des droits reconnus.

– un des acteurs de l’économie moderne : le « ménage », qui se loge (rarement à titre gratuit) sous le même toit, consomme, épargne, dispose parfois d’un patrimoine et doit dans tous les cas se doter d’un revenu de subsistance.

 

2. La relation juste entre les parents : le couple et le droit

 

– Le mariage, le PACS, le concubinage entraînent des relations particulières du point de vue du droit, qui sont du ressort de la justice (communauté et séparation de biens, devoir conjugal, interdiction de la violence dans la famille, droit de divorce) ; pour Hegel, on passe de l’amour au droit par l’intervention d’un tiers (celui quimarie / le juge qui autorise le divorce) ; cette relation de droit surpasse la contingence naturelle (par exemple la stérilité ne fonde pas un droit de répudiation).

– L’égalité homme-femme est conquise sur une longue tradition qui fait de la femme un être plus faible, mais aussi plus proche de la nature, tandis que le père incarne la politique familiale et civile (voir le cours sur le despotisme) ; mais cette égalité est déjà affirmée du point de vue de la justice idéale chez Platon ; chez Locke, l’égalité des sexes et un droit naturel : « si nous consultons la raison et la révélation, nous trouverons qu’ils ont l’un et l’autre un droit et un pouvoir égal ». Cela est vrai du point de vue de l’autorité parentale, moins du point de vue conjugal, car l’homme est naturellement « le plus capable et le plus fort », ce qui lui donne un pouvoir relatif.  La supériorité de l’homme n’a plus aucune valeur de droit mais ce n’est pas pour autant que l’égalité sociale des sexes est assurée, voir A4.

 

3. La relation juste entre parents et enfants : l’éducation

 

-Sur les enfants, voir l’opposition majorité / minorité (déjà traitée).

– L’autorité parentale est un droit et un devoir ; devoir de nourrir et protéger les enfants et de veiller à leur éducation. L’amour ne distingue pas les enfants et reste donc le garant de la justice des parents envers eux, mais la moindre erreur peut aussi bien faire naître un sentiment d’injustice (cf. le passage étudie des Confessions de Rousseau – à noter cependant que Rousseau n’est pas véritablement en famille…). Le devoir d’instruction en France peut être rempli par les parents eux-mêmes, mais sauf cas particuliers il faut considérer que la tâche éducative est mieux assurée par un tiers, parce que l’amour n’éduque pas :

– Education assurée par un précepteur distant de la famille pour Rousseau ; cf. le cours de l’an dernier sur le « petit despote » et la manière de faire d’un enfant un citoyen (Emile) ;

– Education assurée par la cité ou par l’Etat : cf. Platon, l’éducation dans la République (déjà vu) et les Lois.

– L’Education familiale doit être limitée à  une juste dépense, que les parents ont toujours tendance à excéder, et qui doit rester subordonnée à l’autorité de l’éducation publique : Hegel (extrait d’article, J. Lèbre, « La double vie de la famille »,  revue Philosophie  n°82)

L’amour maternel ou paternel n’a en effet de portée éthique que s’il est immédiatement retardé, réfréné, au profit d’un avenir lointain : il ne doit pas porter sur l’enfant comme produit naturel de l’union sexuelle, mais sur ce que l’enfant n’est pas encore, sur ce qu’il doit devenir : les parents doivent aimer déjà la personne que l’enfant deviendra. Cet amour éthique, loin de se limiter à de bons sentiments, en appelle alors au devoir des parents, lequel n’a de valeur quantifiable que dans la somme des jouissances retardées, c’est-à-dire dans la richesse issue du travail. Autrement dit, si les parents gardent la possibilité abstraite de jouir de leur argent comme ils l’entendent, cette vue de l’esprit est maintenant fortement modifiée par un devoir absolu de dépense au profit de l’enfant. En revanche ce dernier n’a, vis-à-vis de la richesse familiale, aucun devoir : la discipline économique des parents, dressée contre leur intérêt personnel, est justement là pour écarter l’enfant  de toute rentabilité, de tout travail effectif, et même – car Hegel pense vraiment à tout – de toute dissimulation familiale du travail sous la forme du service domestique[1]. Bref, la dépense des parents rend effectif le droit inné de l’enfant à devenir une personne, son droit à une « deuxième naissance…la naissance spirituelle »[2].

Protégé économiquement par la discipline que les parents s’imposent, l’enfant est aussi protégé juridiquement par la discipline qu’ils lui impose : celle-ci l’écarte de la rigueur propre à la justice civile[3]. Alors que Hegel, parlant de théorie des peines[4] avait rejeté tout moralisme visant la prévention, l’intimidation et l’amendement, sa théorie de la punition des enfants réintroduit tout ce qu’il critiquait : en effet, elle suppose moins un droit sur l’arbitre qu’un devoir de former l’arbitre de l’enfant. La justice civile et la punition des enfants sont donc à l’inverse l’une de l’autre.

S’il est protégé, économiquement et juridiquement, de tout devoir envers l’extériorité, l’enfant ne peut finalement devenir intérieurement libre que sous l’effet de la puissance extérieure des parents[5]. La discipline de toute la famille tend donc vers cette négation par les parents de la naturalité de l’enfant : élever les enfants (erheben), c’est les tirer vers le haut pour qu’ils deviennent plus grands (grossziehen)[6], et cet acte a tout l’impact négatif de la suppression dialectique (Aufhebung). C’est pourquoi il n’y a aucun équilibre à attendre, dans la famille, entre la négativité de la discipline et l’aspect positif, réjouissant, de l’éducation. C’est ce que Hegel, directeur d’un établissement scolaire, fait ressentir aux parents en s’adressant à eux ; il leur réserve explicitement l’aspect le plus ingrat de la transmission des savoirs : l’apprentissage purement mécanique des déclinaisons et des conjugaisons latines, ce travail mort sur une langue morte, en laquelle se justifiait juridiquement l’esclavage des enfants ![7] En revanche, l’éducation publique, en particulier celle du gymnase, se réserve les savoirs vivants, et n’admet dans ce domaine aucune intrusion parentale[8].

 

La dépense éducative est donc à la fois la plus légitime et la moins susceptible de retour. Elle garantit le dédoublement éthique (déjà figuré dans le baptême protestant) de la naissance de l’enfant, naturelle puis spirituelle. Toute dépense autrement orientée double alors la discipline familiale et l’éthique elle-même ; elle est créé un déficit au détriment de l’enfant : déficit affectif, déficit économique, déficit d’autorité parentale. Tous sont figurés par la faute du père du famille, qui responsable de la gestion familiale, dilapide pour lui-même, d’une manière ouverte ou dissimulée, la somme prévue pour l’éducation de ses enfants[9]. Les spécialistes de la théorie des peines, qui ont peu commenté chez Hegel le rapport inversé entre la justice pénale et la discipline éducative, en retrouve directement la version juridique à chaque fois qu’ils étudient la responsabilité des parents dans les délits des mineurs[10].

Mais il est une autre forme d’indiscipline, qui dédouble véritablement la vie familiale : elle concerne moins le père, garant de la richesse et de l’éducation, que la mère et l’enfant.  C’est une dépense en nature, c’est-à-dire en affects[11]. Elle consiste à trop aimer ce qu’il y a d’enfance dans l’enfant, et à épargner la modalité accidentelle de l’âge puéril, c’est-à-dire le jeu : « Il est plus facile d’aimer les enfants que de les éduquer »[12]. C’est donc au nom de la discipline que Hegel s’oppose à la « pédagogie ludique » rousseauiste[13]. Alors que l’éducation négative, disciplinaire, puise son énergie dans l’insatisfaction de l’enfant qui veut devenir adulte, la pédagogie ludique épuise l’énergie de l’enfant, qui en vient à se satisfaire de son insatisfaction – donc de son mépris pour ses parents, lesquels se satisfont, du moins à ses propres yeux, de ses propres jeux. Or cette autosatisfaction méprisante, cette fierté naturelle qui s’oppose l’éthique, est tout simplement la « racine de tout mal »[14]. On voit pourquoi : la vie affective, quand elle double la vie éthique, enracine l’enfant dans la famille au lieu de lui offrir la possibilité de s’en séparer pour vivre un moment de liberté individuelle.

 

– L’Etat confronté à la délinquance renvoie souvent la responsabilité à la famille, qui aurait « démissionné » de sa tâche éducative ; On doit modérer fortement cette interprétation (qui obéit toujours à une logique déjà étudiée : trouver un coupable au lieu de comprendre un phénomène…) en fonction ce qui vient d’être dit sur les limites de l’éducation familiale comme de ce qui a été dit précédemment sur la production sociale de la délinquance.

–  L’héritage des enfants est bien moins déterminé par le devoir d’éducation que par les différences de capital matériel et symbolique.

 

 

3. L’injustice entre les enfants : la question du patrimoine et de l’héritage 

 

La famille est censée être assez « à l’abri » des inégalités économiques pour que les enfants entrent dans l’âge adulte et dans cette société comme autant d’individus égaux. C’est le principe de l’égalité des chances, qui est au centre de la théorie économique libérale : toutes les inégalités économiques doivent reposer sur des différences individuelles.  Mais ce postulat s’oppose à la réalité de la famille, lieu en lequel se fixent les habitus (les comportements sociaux et les grilles de reconnaissance – concept de Bourdieu) qui déterminent l’avenir de chaque individu.

 

a. les différences de patrimoine

Patrimoine : logement, terrain, épargne, valeurs mobilières, etc.

Sources d’une inégalité sociale denaissance ; l’injustice est héréditaire… rôle compensateur des impôts sur le foncier et sur les héritages.

 

b. Les différences de capital culturel et symbolique

La famille dispose d’un véritable capital investi dans l’avenir des enfants. Bourdieu distingue capital économique, capital social (relations) et capital culturel (connaissances), lesquels forment ensemble un capital symbolique, crucial pour la reconnaissancesociale de chaque individu :  » Le capital symbolique n’existe que dans, par l’estime, la reconnaissance, la croyance, le crédit, la confiance des autres, et il ne peut se perpétuer qu’aussi longtemps qu’il parvient à obtenir la croyance en son existence » (Méditations pascaliennes). Dès son premier livre, Les héritiers, Bourdieu montre que le capital symbolique, surtout dans sa dimension culturelle, est valorisé par l’école qui le perpétue en le sanctionnant par des diplômes, ce qui permet la reproduction des élites ; les dominés se reproduisent également, car ils tendent à imiter par habitus les élites au lieu de contester leur légitimité (on retrouve le lien entre mimesis et injustice). Bourdieu précise que « l’habitus n’est pas un destin », au sens où on peut le modifier individuellement à condition de savoir d’emblée déterminé par lui.

 

c. L’arbitraire dans  l’héritage, un indice  des limites de l’économie familiale

L’héritage offre un certain retour à l’oïkos : justice et injustice naissent à la mort des parents. Cf. Shakespeare, le roi Lear ; un roi fou favorise dans son héritage sa fille la plus injuste au détriment de la plus juste ; cf. cours sur le vacillement de la justice naturelle chez Shakespeare.

Cf. le passage suivant, à comparer avec le cours sur la mort du juste (autre extrait de La double vie de la famille)

Le travail éthique du deuil, supprimant progressivement une affliction naturelle, est indissociable d’une forme d’immortalité éthique, qui donne à l’appropriation de la mort son sens concret, juridique et politique : la transmission de richesses[15]. Celle-ci prend sens à partir du moment où la mort des parents n’est pas pour les enfants la condition de l’accès à la richesse : dans la société civile moderne, c’est le droit à la majorité et le droit au travail qui doit jouer ce rôle. L’héritage se révèle alors plutôt comme la conclusion définitive donnée à la dissolution éthique de la famille : un solde de tout compte, qui règle la tension entre la richesse familiale et les enfants, en transmettant à ces derniers le droit de maîtriser ce qui fut la condition matérielle de leur existence. L’héritage confirme par ce biais que la mort naturelle des parents, laquelle peut effectivement survenir à tout moment, est le redoublement maîtrisé de la mort éthique de la famille. La famille moderne permet aux parents de mourir, alors que dans la famille féodale, qui confondait l’héritage économique (die Erbschaft) et l’hérédité naturelle de la lignée (die Erblichkeit), les parents devaient implicitement promettre de mourir pour laisser vivre leurs enfants.

L’héritage, par lequel on entre en possession de la richesse familiale, modère l’aspect négatif du rapport entre famille et société depuis le départ des enfants majeurs. Ce dernier ne leur donnait que la liberté vide de s’enrichir ; l’héritage donne un corps à la fois familial et social à cette liberté ; quant aux parents, ils trouvent dans la survie de leur patrimoine et la sécurité économique apportée à leurs enfants un gage objectif de leur immortalité. Et comme la richesse nationale trouve dans les successions familiales un élément de stabilité macro-économique, l’Etat les favorisent par un cadre légal et des baisses d’impôts[16].

(…)

La maîtrise éthique de la mort naturelle garde un moment d’arbitraire individuel : l’héritage n’est pas le lien nécessaire, naturel, de l’hérédité, si bien que les parents gardent la possibilité abstraite de dépenser leur bien, avant ou après leur mort. (…)  Au départ des enfants, le patrimoine reste – et le devoir éthique de dépense se mue immédiatement en discipline de l’épargne : la richesse familiale doit être sauvegardée en vue de l’héritage, et non dilapidée. Cette discipline n’est cependant pas la plus dure. Elle trouve son appui dans une nécessité naturelle, qui agit à la fois négativement et positivement. D’un côté, l’intérêt personnel faiblit : « le vieillard vit sans intérêt déterminé (…) l’avenir ne lui promet rien de nouveau »[17]. De l’autre, l’amour pour les enfants reste intact : que l’on pense au père Goriot, dépensant sans réserve pour ses filles, sans retour autre que la culpabilité d’un déficit constant.

Mais la discipline de l’épargne n’a elle-même de sens que vis-à-vis du testament[18] : elle est comme la chasteté qui précède le mariage, tandis que la dilapidation du patrimoine serait comme l’infidélité qui précède le divorce. Le testament constitue donc, après le mariage et le divorce, la troisième entrée déclarée du libre arbitre dans la famille. Seule la déclaration, ici encore, permet à la volonté éthique d’assurer sa maîtrise sur la nécessité naturelle et de donner une base solide à la discipline. Le testament est à la fois le solde de l’épargne et l’anticipation d’une dépense éthique post mortem, au profit des enfants. Dans sa forme à la fois économique et contractuelle, il anticipe sur la nécessité naturelle de la disparition et la supprime par ce biais : Comme personne, l’individu « ne meurt pas ; c’est sa volonté déclarée qui vaut sur sa propriété, et non le fait qu’il soit vivant ou mort »[19]  (…)

Le testament, comme moment déclaré de l’arbitraire, fait exploser la famille dès que le testateur choisit d’autres héritiers que ses enfants (…) En effet, le père se forge arbitrairement sa propre seconde famille, quand il substitue dans son testament ses connaissances  au processus de la reconnaissance. Cette substitution du Bekannte (ein Kreis von Freunden, Bekannten[20]) à l’Erkannte ou à l’Anerkannte est toujours pour Hegel la pire des fautes. Ici, elle pervertit la sainte communion elle-même, c’est-à-dire ce moment où le Fils élargit la sainte Famille au cercle de la cène en distribuant les dons du Père[21].

En usant ainsi de son arbitre, le testateur se trouve en faute vis-à-vis de lui-même : il se sert de sa mort pour faire valoir son propre intérêt personnel, mais le dresse contradictoirement contre l’intérêt de ses héritiers. C’est ce que montrent toutes les formes de chantage vis-à-vis de ces derniers[22]. Cette spéculation se retourne d’autant plus facilement contre le testateur que ses héritiers peuvent de leur côté préparer et s’approprier sa mort en le flattant et en le trompant, comme le font deux filles du roi Lear. A ce stade, la part de « contingence, d’arbitraire, d’intentions visant des fins égoïstes »[23] est telle qu’elle détruit tous les rapports éthiques : chacun, testateur et prétendants à l’héritage, spécule pour soi et tente de désapproprier l’autre de sa mort ou de sa naissance. Selon les termes de la Philosophie du droit, le libre arbitre devient ici « sottise », « perfidie », « vanité », « tracasserie ». Il est condamnable moralement, même s’il ne fonde visiblement pas une condamnation juridique : il n’est pas interdit d’être sot, perfide, vain, tracassier en dilapidant son héritage.

La mise en concurrence du cercle familial par un autre cercle que trace arbitrairement le testateur fait exploser l’éthique familiale ; mais elle est encore préférable à son implosion, due à un partage inégalitaire de l’héritage à l’intérieur de la famille[24]. C’est ici que, par le biais du testament, l’arbitraire entre (eintritt) de la manière la plus fracassante et la plus durable dans un milieu qui n’est pas fait pour l’endurer.

A ce stade, le testateur tente de se donner une puissance supérieure à la mort même, qui ne suit pas de préférences subjectives. Mais cette puissance n’est pas pour autant celle de l’amour : un père ou une mère aiment également tous leurs enfants, avant même que leur caractère ne se détermine. La préférence n’est certes plus interdite (Antigone n’avait pas ce droit envers ses deux frères), mais elle est toujours contraire à la nature[25] et à l’éthique. L’héritage inégal ne peut donc « avoir lieu que d’une manière extrêmement restreinte »[26], restrictions maintenues par des mesures juridiques qui volent au secours de la discipline familiale.

L’arbitraire du testateur « ne contient rien qui soit à respecter plus hautement que le droit de famille lui-même »[27]. Et de fait, puisque le testament est une décision solitaire et non un contrat, on voit vite que le respect de l’arbitre du testateur, pris au mot, devrait être laissé à l’arbitre des successeurs. Le respect immortel pour la personne du défunt est donc avant tout une question d’amour, et confirme, contre toute attente, la préséance du rapport familial. Plus précisément, pour Hegel, on respecte le testament par amour ou par défaut : le poids de l’arbitre est en raison de l’éloignement du lien de parenté. La seule cause d’inefficacité totale de ce lien, ce doit donc être une dispersion objective de la famille, et non un éloignement apprécié subjectivement par le testateur.

 

Le droit de tester vient confirmer un équilibre fragile entre deux extrêmes. D’un côté, se trouve l’arbitraire total, qui fut effectivement principe du testament à l’époque romaine[28]. Le pater familias se donnait un droit de vie ou de mort sur sa femme et ses enfants, et, par surcroît, le droit de décider des conséquences de sa propre mort : « les difficultés et les erreurs de notre droit d’héritage viennent du fait que l’on est resté attaché à ce système »[29], précise Hegel ; et il ne pense pas moins au droit anglais, livré aux « caprices fantasques dans les testaments (Thellusson) »[30]. A l’autre extrême, se trouve la fausse nécessité naturelle de la lignée, qui est effectivement le principe du droit successoral. Celui-ci fixe également des préférences, orientées vers la conservation du nom (telle la loi salique). Il se fonde sur une détermination naturelle (la différence des sexes ou l’âge), viole le principe de la personne (la liberté de la propriété[31]) ; il viole aussi le principe de l’égalité abstraite. On doit donc faire valoir contre lui l’égalité abstraite des membres de la famille et la contingence de l’arbitre : celle-ci est préférable à la contingence naturelle, et elle l’inclut grâce au rôle de la préférence sentimentale qui fait que l’on privilégie normalement toujours les membres de la famille[32].

Mais seule la loi, comme droit privé, peut assurer cet équilibre[33]. On ne peut ici se passer d’un jugement, d’une décision, par un tiers, l’Etat. Les lois doivent agir, comme un destin extérieur, face au destin trop particulier, non universel, non éthique, qu’impose l’arbitraire d’un père (pire que le destin grec, au moins tenu par la lignée). La loi « complète l’insuffisance de la famille en tant que pure volonté des parents immédiats »[34] ; elle devient « la tutelle inconsciente sur le singulier dont la famille est morte », elle « protège chacun dans sa possession immédiate, dans l’héritage et dans l’échange »[35]. Bref, elle est la véritable continuation de la discipline familiale. Si le libre arbitre de l’enfant est le résultat évident de la dialectique de la famille, un autre fil se tend de la discipline au droit, montrant, avant même qu’il soit question de la société civile, l’intensité de la lutte contre l’arbitraire, naturel ou humain.

 

N.B. : on notera que le raisonnement de Hegel invite à considérer comme « injuste », du point de vue de la justice familiale, un des principes de base de l’économie keynésienne : les parents épargnent pendant leur vie active et dépensent cette épargne pendant leur retraite. La perspective hégélienne tient compte d’un possible conflit de générations : les parents ont un devoir  d’assurer un héritage pour leur enfants, ils sont en faute s’ils ne le peuvent et ne le font pas.

Question que l’on peut élargir à celle de l’endettement public : toute une génération s’endette au « détriment » de la suivante ; cela est contestable, si cet endettement sert à des investissements à long terme (routes, lignes de TGV etc.). Le problème de la dette publique est plus celui de son coût actuel.

 

 

4. L’économie de la famille et celle de la société : la question du revenu du travail

 

De Smith à Marx : un salaire juste est un salaire qui permet au travailleur de se nourrir lui-même et de nourrir ses enfants.

Selon Marx,  cette exigence est à l’origine de l’une des contradictions du capitalisme : celui-ci repose sur la famille comme lieu de reproduction de la force de travail (il faut que les enfants puissent être nourris et éduqués) mais le niveau des salaires ne permet pas aux pères de famille de reproduire cette force. D’où le travail des femmes et surtout des enfants. Le travail des enfants est l’injustice même : leur inaptitude naturelle à travailler, au lieu de les en dispenser, sert de prétexte pour les payer moins ;  comme ce travail rend leur éducation impossible, il les voue à travailler toute leur vie pour des salaires bas ; et finalement, ils devront faire travailler leurs enfants : la même injustice se reproduit de génération en génération et reproduit la même contradiction.

Dans la société contemporaine :

–  le travail des enfants reste une réalité à l’échelle mondiale ; lutte du B.I.T.

– le travail des femmes n’est plus conçu comme une nécessité économique  nuisible aux enfants mais comme un droit individuel ; le problème est maintenant le déséquilibre de la répartition des tâches dans la famille (cf. Laurent Fabius à propos de la candidature de Ségolène Royal : « qui va garder les enfants ? » ; cf. le manque de crèches) et les déséquilibres des qualifications et des salaires hommes/femmes.

– le revenu de la famille est considéré comme juste s’il permet non seulement l’accès à un minimum de biens matériels (logement, nourriture) mais aussi à un minimum de biens culturels.

 

5. conclusion : justice familiale et justice sociale

 

L’enfant devenu adulte quitte sa famille et entre dans la vie sociale : il n’y découvre pas l’injustice (cf. l’introd. de cette partie A.) mais de nouvelles règles de justice. Ces règles sont éthiques, politiques, nous le savons déjà. Mais aussi bien, elles sont économiques : parce que chaque individu défend son intérêt dans la répartition des biens, l’économie entre en concurrence avec l’éthique et la politique dans la définition de la justice sociale.

 

 

B. Le fondement de la répartition des biens : de la justice sociale à l’autonomie progressive de la justice économique

 

1. Ethique et calcul

 

Rappel : dans une société idéale (Platon) la vision du bien détermine la répartition des fonctions et des biens (v. cours, I)

La division du travail est l’origine (non pas idéale, mais chronologique) de la société (République, II, 368). Mais une société purement économique n’a pas sa mesure en elle-même : elle sombre dans le luxe et le désordre ; d’où la nécessité d’une classe de gardiens qui maintient l’ordre. L’économie se trouve immédiatement subordonnée à une vision politique du bien ; le produit du travail sera réparti entre toutes les classes de la société (communisme platonicien).

 

– Deuxième rappel : les différents types de justice établies chez Aristote subordonnent à la politique et à  l’éthique la distribution des biens (cours, III) :

– justice politique : la cité est une communauté naturelle pour l’homme, qui est un animal politique, fait pour vivre en communauté ; l’économie (et en premier lieu l’économie domestique) est toujours subordonnée à la politique. La justice politique est le cadre même de la justice universelle et de la justice spéciale.

– La justice éthique ou universelle est au sens fort sociale : bien vivre avec les autres citoyens, ceux qui ne font pas partie de notre famille et ne sont pas nous plus nos amis. Pour Aristote, la justice éthique gouverne notre conduite, selon la loi de la juste mesure.

– Mais il faut une justice supplémentaire, particulière : on ne peut confier la justice commune à la mesure de chacun, puisqu’il y a des injustes. La justice particulière sera donc celle de la contrainte, de la décision extérieure. Elle gouverne les partages. Le droit est une tâche de l’Etat qui vise ainsi intégralement, pour Aristote, le partage des biens : il s’agit d’attribuer à chacun ce qui lui revient.)

C’est à ce stade que se trouvent les deux fameux calculs de répartition qui déterminent la justice particulière :

justice commutative, égalité stricte des personnes, équivalence stricte des choses échangées ; cette justice préside tous les échanges économiques : on compare deux choses et on évalue leur part juste, leur juste prix. Elle peut être dite corrective, parce qu’elle rétablit un équilibre rompu : par exemple, contestation sur la validité d’un échange commercial, sur le recouvrement d’une dette, etc. (attention, ce n’est pas la même « correction » que celle de l’équité : la preuve en est que la personne équitable corrige l’égalité stricte en étant prête à prendre moins que ce qui lui est dû). Saint-Thomas la définit de même comme un « ajustement ».  On croirait être dans le cadre d’une justice civile au sens strict, mais Aristote comprend la justice pénale comme une sous-partie de cette justice civile : le vol ou le meurtre demande un dédommagement qu’offre la peine. Une compréhension économique de la peine en fait.

justice distributive, proportionnelle : « à chacun en proportion de sa contribution, de son mérite »[36]. Cette justice préside à la répartition des dignités, des fonctions et avantages sociaux ; Selon cette justice distributive, il y a injustice quand deux personnes égales ont des parts inégales, mais aussi quand deux personnes inégales ont des parts égales.

Le mérite, c’est dans la démocratie la liberté, dans les oligarchies lanaissanceet la richesse, dans les aristocraties la vertu et donc la capacité à suivre la justice au sens éthique. Il en découle que seules l’aristocratie a un critère de mérite rationnel, ce qui est d’ailleurs compris dans sa définition : gouvernement des meilleurs. Ce que l’on nomme « méritocratie » aujourd’hui rejoint ce qu’Aristote nomme aristocratie.

– NB : on rajoutera une troisième justice dans le III, C : la justice redistributive.

 

2. La justice fondée sur le travail et la propriété

 

a. le travail est à l’origine d’une justice économique qui fonde la justice sociale tout en se détachant  de l’économie domestique : celle de la répartition  de la propriété.

 

– Tant que le travail est fourni par des esclaves, le critère de la justice proportionnelle, c’est-à-dire le mérite, est au mieux éthique (voir ci-dessus sur Aristote). Certes l’homme vertueux est aussi par définition un bon économe : son sens de la mesure le protège à la fois de la prodigalité (excès dans les dépenses) et de l’avarice. Bref, il est « généreux ». Mais ce n’est pas pour autant qu’il produit la moindre richesse économique.

– Il en va autrement dans une société qui, tout en refusant de faire de la naissanceun critère de mérite, ne s’en tient pas non plus à un critère éthique, mais se fonde sur le critère économique de la justice : le travail. Ainsi, selon la déclaration universelle des droits de l’homme, chacun naît avec un droit de propriété, qu’il ne peut rendre effectif que par une action individuelle.

– La fondation de ce droit de propriété se trouve en particulier chez Locke (Traité du gouvernement civil, V) : dans l’état de nature, la terre est commune, mais chacun acquiert un droit de possession en la travaillant de ses mains pour qu’elle lui fournisse les moyens de sa subsistance : « tout ce qu’il a tiré de l’état de nature, par sa peine et son industrie [=activité] appartient à lui seul (…) son travail distingue et sépare alors ces fruits des autres biens qui sont communs ; il y ajoute quelque chose de plus que la nature, la mère commune de tous, n’y a mis ; par ce moyen, ils deviennent son bien particulier ». Une mesure naturelle proportionne l’activité de chaque homme à ses besoins, si bien que personne ne tente de prendre plus que sa part (de travailler plus qu’il ne faut). De plus la particularité de l’état de nature chez Locke, c’est qu’il n’est pas neutre juridiquement comme chez Hobbes et Rousseau, il est régi par une sorte de justice civile, les hommes s’unissant déjà occasionnellement pour punir toutes les atteintes au droit, dont la violation du droit de propriété. Le passage à la société civile se fait alors sans heurt, il renforce simplement un droit existant : la concentration des hommes et le développement de la technique obligent à partager équitablement la propriété, mais le travail reste la source de toute propriété légitime ; c’est pourquoi il fixe la valeur de chaque chose : « c’est le travail qui met différents prix aux choses ». On est maintenant à l’opposé de l’économie domestique aristotélicienne, qui suppose que les biens matériels produits par les esclaves, même s’ils conditionnent la survie de tous, ne « valent » éthiquement rien !

 

b. La propriété est une apparence qui est à l’origine de toutes les injustices sociales

 

– A l’inverse, on peut considérer que le passage de la simple possession dans l’état de nature à la propriété juridique est à l’origine de toutes les inégalités et de toutes les injustices. C’est l’affirmation de Rousseau dans le Second discours, début de II : « le premier qui ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs, n’eût point épargnés au genre humain celui qui arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : gardez-vous d’écouter cet imposteur ». Il s’avère par la suite que l’imposture était assez inévitable, une fois les hommes rassemblés ; le développement de la technique et la formation de familles sédentaires sont les vrais responsables : « de la culture des terres s’ensuivit nécessairement leur partage ; et de la propriété une fois reconnue les premières règles de justice : car pour rendre à chacun le sien, il faut que chacun puisse avoir quelque chose ».

On retiendra de ce mouvement que les « premières règles de justice » sont faites pour ne pas être respectées, puisqu’elles coïncident avec l’injustice fondamentale de l’appropriation légitime (ceci est à moi) ; et que la croyance en la justice donne une apparence de légitimité  à l’économie fondée sur la propriété ; la structure de ce début de partie est donc la même que celle qui préside au contrat social proposés par les riches aux pauvres, déjà commenté. Sur le fait que la croyance et le symbolique compte plus que l’économique, cf. plus haut sur Bourdieu (ou plus bas sur l’idéologie au sens de Marx).

Le développement de l’injustice économique, fondée sur l’apparence, signifie que l’homme quitte définitivement l’état de bonheur, neutre du point de vue de la justice, qui définit l’état de nature et encore la « douceur » familiale.

La possibilité d’une justice authentique est développée par le Contrat social (voir le II de ce cours). Il s’agit de fait du même contrat que dans le second discours, mais sans l’inégalité économique qui le dénature ; réciproquement, l’inégalité économique fait que le « vrai » contrat social redevient le contrat apparent du second discours ; cf. sur ce point la note du CS à la fin du livre I : « sous les mauvais gouvernements cette égalité n’est qu’apparente et illusoire ; elle ne sert qu’à maintenir le pauvre dans sa misère et le riche dans son usurpation. Dans le fait les lois sont toujours utiles à ceux qui possèdent et nuisibles à ceux qui n’ont rien : d’où il suit que l’état social n’est avantageux aux hommes qu’autant qu’ils ont tous quelque chose et qu’aucun d’eux n’a rien de trop ».  Autant dire que le souverain devra agir activement pour préserver le contrat de sa dissolution dans les inégalités de propriété

Dans l’article sur l’économie politique rédigé pour l’Encyclopédie, Rousseau s’attache à distinguer l’économie domestique de l’économie politique, identifie celle-ci à la politique du souverain, et retrouve l’économie au sens strict dans « l’administration des finances », qui doit « travailler avec beaucoup plus de soin à prévenir les besoins, qu’à augmenter les revenus » et se charge de la « distribution des denrées, de l’argent et des marchandises selon de justes proportions ». Bref, Rousseau combat en permanence le développement des richesses inutiles, du luxe, des vielles, et prône une économie fondée sur l’agriculture et sur la redistribution de ses produits (cf. son modèle genevois et son projet de constitution pour la Corse)

 

3. La justice a pour fondement l’utilité sociale de la propriété et non pas un droit de nature

 

On peut considérer la théorie du contrat social comme une fiction inutile, dans la mesure où la société est immédiatement utile à chaque personne qui entend préserver sa propriété ; c’est ce que dit Hume.

 

Pour Hume, on comprend ce qu’est la société quand on cesse de naviguer entre deux présupposés inconsistants :

– d’un côté, celui d’une efficacité directe de la raison, qui inciterait les hommes à quitter l’état de nature ; de ce point de vue, la théorie du contrat n’innove pas par rapport aux éthiques traditionnelles (Platon et Aristote).  Or la raison ne peut tout simplement pas influencer notre conduite : elle ne peut que relier ou dissocier des idées, c’est-à-dire des impressions affaiblies. Ainsi, elle ne peut distinguer le bien et le mal.

– Le risque, d’un autre côté, est d’imaginer un sentiment de justice immédiat qui nous porterait à respecter les autres personnes et leurs biens : l’instinct de sociabilité qui hante les premières théories du contrat social, ou le sentiment de justice qui caractérise la morale anglaise avant Hume (et en réaction à Hobbes) et qui ne s’explique pas. Or nos sentiments sont par définition limités : ils reposent sur notre sentiment égoïste de plaisir ou de peine ; celui-ci est à l’origine de l’amour, c’est-à-dire la sympathie que nous portons au plaisir et à la peine d’autrui ; mais la sympathie ne s’étend naturellement qu’à notre famille et à nos proches, pas au-delà  (quoiqu’en pense Rousseau, tant qu’il est question d’amour de soi et pas d’amour propre, revoir ce point) ; notre générosité est donc aussi par définition limitée.

 

Dès lors, comment expliquer que les hommes forment une société ?

– Il faut comme toujours chez Hume partir de nos impressions, c’est-à-dire ici de notre sentiment de plaisir et de peine, identique à l’intérêt égoïste. Rien ne nous porte vers l’intérêt public. Seulement, notre égoïsme nous fait voir un avantage immédiat dans la préservation commune de la propriété.  La raison, qui ne peut pas nous faire agir par elle-même, effectue ici un simple calcul d’intérêt, au service de la passion égoïste (« il n’est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt »). Chacun se rend compte que la société, si elle se donne précisément pour but de préserver la propriété de chacun, le sert au mieux : « Le système entier des actions auquel contribue toute la société est infiniment avantageux pour l’ensemble et pour chacune des parties » (Traité de la nature humaine, III, GF 99).

L’origine de la justice est donc naturelle : « c’est uniquement de l’égoïsme de l’homme et de sa générosité limitée, ajoutés à la parcimonie de la nature quand elle a pourvu à ses besoins, que la justice tire son origine » (96) ; « l’intérêt personnel est le motif originel de l’institution de la justice » (101). On n’oubliera pas cependant que cet égoïsme est avant tout une sympathie pour les proches : la plupart des hommes donnent plus à leur femme et à leurs enfants qu’à eux-mêmes, dit Hume. Cette sympathie reste cependant foncièrement anti-sociale, tout simplement parce qu’elle est partiale.

C’est pourquoi la justice elle-même ne peut être qu’une vertu artificielle : elle est un sentiment que crée notre appartenance à la société, en tant que celle-ci préserve notre intérêt. « Les impressions qui font naître ce sentiment de justice sont conventionnelles ». Plus précisément, l’artifice de la société, c’est-à-dire de l’institution, provoque une extension de ce sentiment naturel qu’est la sympathie : maintenant, « une sympathie avec l’intérêt public est la source de l’approbation morale qui accompagne cette vertu » (101). Sympathiser avec un autre, c’est lui attribuer du mérite en tant qu’il est juste ; mais ce mérite n’est rien d’autre que l’intention de préserver l’intérêt de tous, si bien que je me retrouve, ou même que « je m’y retrouve » dans la sympathie que j’éprouve.

– C’est le respect de la société, et donc fondamentalement de la propriété, qui fonde le mérite, et non le mérite qui fonde la propriété : il n’y a aucun critère rationnel valable pour comprendre comment un bien peut revenir à quelqu’un ou pour attribuer un bien à celui qui le mérite ; L’essentiel pour l’intérêt de chacun est simplement de laisser leur propriété à ceux qui l’ont toujours possédée : que la propriété soit stable, qu’elle se transforme en une coutume qui soude la société. Par suite, seule une utilité manifeste peut faire que deux personnes échangent ce qui leur appartient (la stabilité de la propriété fonde les échanges).

– De même, la source de tout gouvernement se trouve dans son utilité : c’est lui qui préserve la propriété. Cette utilité est à l’origine d’un sentiment artificiel : la croyance en la supériorité de l’autorité publique. L’éducation de chacun et l’action des hommes politiques s’efforcent d’ancrer cette sympathie pour l’intérêt public en chacun. Mais c’est la coutume qui l’ancre le mieux – et nous retrouvons ici ce que nous avons déjà dit sur Hume.

 

Hume proclame donc qu’une société juste est avant tout une société utile, qui sert l’intérêt de chacun. Mais si cette utilité passe par un calcul, elle ne se limite pas à un « calcul égoïste » : le calcul est bien plutôt ce qui fait sortir de l’égoïsme, ce qui étend la sympathie à l’ensemble de l’institution sociale : il fait de l’institution « un système inventé de moyens positifs » (Deleuze). L’avantage de l’interprétation de Deleuze, c’est qu’au lieu de voir dans Hume un conservateur qui appuie l’intérêt sur le calcul puis le calcul sur la coutume, il en fait un critique moderne du contrat social : l’invention de l’institution dépasse la limitation de la loi fondée sur des droits naturels statiques.  Par suite, il faut compter Hume parmi les grands penseurs du sentiment de justice (voir le cours sur ce sujet).

En disant que le juste se fonde sur l’utile et précède le bien, Hume rejoint Hobbes (c’est le même calcul de la raison qui fonde la société, mais pour préserver la propriété et non la vie ; par suite le sentiment de justice est la sympathie et non la crainte) ; mais il entre en conflit direct avec toute pensée qui proclame que seule une vision sentimentale ou rationnelle du bien fonde une société juste (Platon et Aristote, mais aussi la théorie du contrat social ; le conflit entre Rousseau et Hume a brisé leur amitié). On peut donc lire la moralité kantienne, qui fonde le juste sur la loi morale (cf. ce qui a été dit sur l’articulation moralité/légalité chez Kant, III) comme une tentative de réfuter  Hume sans retomber dans les apories d’une théorie du bien. De même, la théorie nietzschéenne qui voit dans la morale et sa justice une volonté de faire souffrir est une critique de l’utilitarisme : le vrai juste veut affirmer sa force, non son intérêt (la joie nietzschéenne n’est pas la sympathie humienne). Comme on le verra, Rawls aussi part de Hume pour le critiquer.

L’empirisme de Hume est à l’origine de l’utilitarisme hédoniste de Bentham, pour qui la société a pour but la maximisation du plaisir, et repose donc sur un calcul d’intérêt qui s’avère profitable à la fois à chacun et à tous. Mais surtout, il est à l’origine de l’utilitarisme économique d’Adam Smith.

 

4. L’autonomie du marché et la justice de la « main invisible ».

 

Le terme même d’économie politique dit bien ce qu’il veut dire : nous en arrivons à un stade où la répartition des biens est le principe même de la société. La métaphore de la « main invisible » inventée par Adam Smith pour montrer que les lois économiques garantissent la justice des choix individuels plus précisément que toute loi politique est aussi significative : De Platon à Bentham (le panoptique : cf. cours sur les prisons) la visibilité est une condition de la justice, tandis que l’injustice ne paraît pas ce qu’elle est, elle reste invisible (Gygès). Smith considère plutôt que ce qui est « apparemment » injuste, en particulier les différences de richesse, et profondément juste.

 

 

a. L’économie comme justice totale

 

Les préoccupations de Smith sont les mêmes que celles de Hume : comment des individus qui ne recherchent pas le bien commun et ne savent d’ailleurs pas où il se trouve peuvent-ils former une société ? Comme Hume, Smith réfléchit d’abord sur la possibilité d’une sympathie étendue ; pour lui la sympathie consiste à se donner la place d’un spectateur impartial qui se situe « entre » les individus défendant leur intérêt. Mais sa grande découverte consiste à abandonner le principe de sympathie, à renvoyer chacun à son intérêt individuel : « ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du boulanger que nous attendons notre dîner mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts » (RDN, I, 82).

Alors la loi du marché prend la place du spectateur impartial et établit « aveuglément » la justice.

 

b. La loi du marché et la division du travail

 

Il suffit de comparer le début de la Richesse des nations et le passage sur la division du travail dans la République pour voir que si l’origine de la société est la même chez Smith et chez Platon, on a radicalement changé de logique : la division du travail n’a que des conséquences positives pour Smith et il n’y a pas à chercher ailleurs (dans l’idéal) le fondement de la société.

– le principe est simple, c’est l’échange équitable : « donnez-moi ce dont vous avez besoin, et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin vous-mêmes ».

– en effet, « c’est cette même disposition à trafiquer qui a dans l’origine donné lieu à la division du travail ». Chacun calcule son intérêt et il lui apparaît qu’il vaut mieux se spécialiser dans un bien pour travailler plus vite, produire plus, obtenir plus. L’équivalence dans les échanges fonde une augmentation de la production et des richesses ; la justice passe de l’égalité statique à l’accroissement dynamique de l’utilité pour tous, c’est le principe même de la main invisible que l’on découvre ici.

– à l’horizon, se trouve le célèbre passage (qui précède dans le livre le raisonnement que nous venons de reproduire) sur la division du travail dans une fabrique d’épingles : en divisant les tâches non seulement pour produire des marchandises différentes mais aussi pour produire la même marchandise on augmente considérablement la productivité, au bénéfice de tous : selon la loi des échanges, on obtient toujours les biens nécessaires par le travail d’autrui (début de I,5).

– « le travail est donc la mesure réelle de la valeur échangeable de toute marchandise » (I,5) : comme chez Locke, il est la mesure ultime de ce qui revient à chacun.

 

c. Juste prix,  juste salaire, juste profit

 

De là une théorie du juste prix, qui entraîne celle du juste salaire et du juste profit (du capital) ; nous laissons de côté la question d’un autre revenu, la rente, pour simplifier et parce qu’elle est maintenant moins importante. Le juste s’entend ici au sens de la justice et de la justesse.

 

– En fonction de ce qui vient d’être dit, « le prix réel des marchandises est leur prix en travail ». Ce qui permet de rémunérer le travail à son prix lui-même réel. Voir ce que disait déjà Locke.

– mais outre que le prix réel est affecté par la valeur de la monnaie (le cours de l’or et de l’argent), qui fixe son prix nominal, le travail n’entre pas seul en compte dans le prix de la marchandise : il faut aussi pour produire payer des rentes et investir un capital. Smith préfère finalement parler de prix naturel de la marchandise.

– Le prix naturel est donc le prix juste. Il se distingue alors du prix du marché, qui varie en fonction de l’offre et de la demande.

– L’idée principale de Smith est alors la suivante (I,7) : comme un excès d’offre de marchandises ou de travail provoque une baisse de son prix qui modère l’offre, comme un défaut d’offre provoque une élévation du prix qui augmente l’offre, le prix du marché oscille autour du prix naturel est vise naturellement à le rejoindre. La justice et justesse naturelles (le terme n’est pas employé par hasard : c’est un retour au droit naturel par delà Hume) sont donc établies par la moyenne des oscillations artificielles du marché.

La loi du marché est juste puisqu’elle tend naturellement à donner aux marchandises et au travail leur prix naturel, et à équilibrer l’offre et la demande.

 

– Certes, les salaires varient… : le temps de travail n’est pas le seul critère de son prix, qui dépend aussi de son côté aisé ou pénible, propre ou malpropre, honorable ou méprisé, de l’incertitude dans l’occupation, de la confiance qu’il faut accorder à l’ouvrier, de la qualification, du risque qu’il y a à se qualifier sans obtenir de travail (avocats…) :  mais ces différences sont toujours justes : le travail le plus pénible, le plus méprisé, le plus risqué, le plus qualifié sera plus rare sur le marché et donc mieux payé. Alors que dans la division platonicienne, il était juste que chacun accomplisse la fonction que lui désignait sa nature (évaluée par les gouvernants, qui « placent » ainsi chaque individu), ici, chacun choisit librement un travail plus difficile ou plus risqué, afin de gagner plus : la liberté de son choix et sa réussite forment son mérite.

La loi du marché est donc juste puisqu’elle rémunère  chacun selon ses mérites.

Cette loi a un présupposé : l’égalité des chances ; elle se fonde ici sur le droit naturel : égalité des individus à l’entrée dans le système économique.

 

– Il en va de même pour le profit que retire toute personne investissant un capital dans une production : si l’offre en capital est trop importante dans un secteur donné, le profit baisse, si l’offre baisse, le profit augmente. Et l’investissement de sa richesse propre en capital comporte toujours un certain risque, ce qui fait le mérite du capitaliste.  La loi du marché est juste puisqu’elle tend naturellement à donner au profit son montant naturel, et à équilibrer l’offre et la demande dans tous les secteurs d’investissement.

 

 

Nous renvoyons à plus tard (D) la question du rôle de l’Etat chez Smith, mais il est déjà clair que les lois du marché sont les règles de justice auxquelles même l’Etat devra se conformer. C’est en cela que l’on peut parler de justice proprement économique, ce qui est nouveau dans ce cours.

Il reste que la « main invisible » ne fait pas qu’équilibrer les échanges : elle les optimise en provoquant l’augmentation de la richesse nationale. On le voit déjà dans l’analyse précédente de la division du travail, qui augmente la productivité. Mais on le voit encore mieux dans le passage de la différence riches/pauvres à la différence capitaliste/ salarié. De fait, le moment est venu de consacrer une partie à cette différence, en nous demandant : la justice économique du marché, qui maintenant a gagné son autonomie, est-elle vraiment garante de la justice sociale ?

 

 

C. De la justice économique à la justice sociale ? 

 

1. La différence riches / pauvres : une question de morale et de politique

 

Rappel : dans un contexte éthique, la richesse excessive est issue de la pléonexie (Platon) ou de la cupidité (Aristote) : un désir sans mesure de prendre plus que sa part. cf. l’Avare de Molière (et le cours sur justice et comédie).

 

La solution politique se trouve dans la lutte de l’Etat contre la richesse : les lois somptuaires (lois contre le luxe) qui existaient dans l’antiquité et qui sont prônées par Rousseau par exemple (soutenant au passage que la richesse des Suisses est très modérée et qu’elle repose sur le chocolat et non sur les banques). Voir plus haut et dans le cours III sur la richesse selon Rousseau.

 

2. Les riches enrichissent les pauvres ; les capitalistes enrichissent les salariés : le principe de l’accumulation de capital et la main invisible comme justice optimale

 

– Mais la considération macro-économique fait voir le luxe autrement : Mandeville dit que les vices des riches sont la condition de survie des pauvres : ils les poussent à dépenser leur argent en choses inutiles et donc à stimuler une  production de luxe ; or l’écart de plus en plus grand entre production de luxe et production nécessaire (agriculture) est le seul qui augmente la richesse nationale et stimule la production, profitant donc directement sous forme de travail et de salaires à la population la plus pauvre.

 

– Smith pousse le raisonnement, en deux temps :

–  en achetant des produits de luxe les riches reversent sous forme d’argent aux pauvres qui produisent la possibilité d’acheter quantité de produits nécessaires : « une main invisible semble les forcer à concourir à la même distribution des choses nécessaires qui aurait eu lieu si la terre eût été donnée en égale portion à chacun de ses habitants » (première occurrence de l’expression, Théorie des sentiments moraux).

– cependant, le riche est encore plus utile quand il épargne que quand il dépense. Pourquoi épargne-t-il ? Parce que chacun est moins attaché à consommer qu’à se procurer les moyens de consommer : ce qui lui donne un pouvoir, visible, spectaculaire.  Or le meilleur moyen d’augmenter son pouvoir de consommer consiste à investir dans des machines productives. En bref, une machine est bien plus spectaculaire qu’un compte en banque (invisible) et même qu’un palais (visible) : elle montre le riche en train de s’enrichir et pas en train de s’appauvrir.

– Bref, le riche ne se contente pas d’épargner, il accumule un capital afin d’investir dans un équipement productif qui provoquera une accumulation supérieure : ainsi, en s’enrichissant économiquement, il donne du travail à ceux qui n’ont pas de capital et il enrichit l’ensemble de la société : cette richesse nationale est à l’origine du bien-être de tous : il fait augmenter les salaires.

– c’est maintenant tout investissement productif qui est générateur de cette richesse générale et plus la production de luxe (c’est tout de même plus moral) : de fait, celui qui détient un capital avance aux travailleurs les moyens de produire et donc de s’enrichir eux aussi. C’est ce raisonnement qui rend le profit légitime : on n’avance pas des moyens de produire pour rien !

– La richesse n’est plus illimitée puisqu’elle est mesurée par le travail salarié : on ne choisit pas le profit qu’on dégage d’un investissement productif.

A ce stade, deuxième occurrence de la « main invisible » :

« (…) Ce n’est que dans la vue d’un profit qu’un homme emploie son capital. Il tâchera toujours d’employer son capital dans le genre d’activité dont le produit lui permettra d’espérer gagner le plus d’argent. (…) A la vérité, son intention en général n’est pas en cela de servir l’intérêt public, et il ne sait même pas jusqu’à quel point il peut être utile à la société. En préférant le succès de l’industrie nationale à celui de l’industrie étrangère, il ne pense qu’à se donner personnellement une plus grande sûreté ; et en dirigeant cette industrie de manière que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, il est conduit par une main invisible, à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions ; et ce n’est pas toujours ce qu’il y a de plus mal pour la société, que cette fin n’entre pour rien dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière bien plus efficace pour l’intérêt de la société, que s’il avait réellement pour but d’y travailler » (RDN IV, 2)

 

En bref : la relation pauvres /riches est remplacée en relation capitalistes/salariés par les lois de l’échange : la différence est que les salariés ne sont pas appauvris par les riches mais s’enrichissent en même temps que les capitalistes.

 

3. Les riches s’enrichissent au détriment des pauvres : l’injustice de la spéculation et du capitalisme.

 

a. L’argent et la spéculation

 

Il faut ici tenir compte de l’ambiguïté de l’argent : celui-ci a une valeur propre tant qu’il est constitué d’une matière précieuse, l’or ou l’argent, et correspond donc lui aussi à une quantité de travail  accompli dans les mines. Mais à partir du moment où il sert d’équivalent universel, il a une tendance naturelle à perdre cette valeur : Smith dit déjà que les Etats souverains ont tous cherché à tromper sur la valeur de l’argent, en indiquant un poids sur les pièces (une once, une livre…) supérieur à leur vrai poids en or ou en argent (le souverain, source de la justice, trompe donc son monde !).  On peut rajouter qu’une pièce s’use, et que cette usure fait qu’elle perd du poids et de la valeur tout en continuant à indiquer le même poids. Mais cette apparence de justice peut servir la justice : elle a permis le passage à la monnaie fiduciaire, qui ne fait que représenter une somme d’or maintenue dans les caisses de l’Etat.  Or comme la masse monétaire est fonction non seulement de son indexation sur une matière précieuse, mais aussi de sa vitesse de circulation, le passage à la monnaie fiduciaire permet une augmentation de la richesse nationale bien supérieure à la richesse effective de l’Etat en or ou en argent (ce fonctionnement décrit par Smith est encore plus valable à notre époque, qui passe d’une monnaie fiduciaire à une monnaie scripturaire : les « écritures » bancaires font que les banques manipulent des sommes d’argent bien supérieures à leurs fonds réels).

Le propre de l’argent, c’est donc toujours de valoir apparemment bien plus que ce qu’il vaut réellement : alors que toute usure est pour une marchandise réelle une perte de valeur, l’argent gagne de la valeur en s’usant  et en circulant : et cette usure profitable de la monnaie est au fondement de ce que l’on nomme économiquement l’usure, qui consiste à mettre de l’argent dont on a pas besoin en circulation pour en retirer des intérêts excessifs.

Le paradoxe de l’argent, c’est donc à l’extrême d’avoir d’autant plus de pouvoir d’achat qu’il ne vaut plus rien (les billets ne sont que des bouts de papiers, les comptes en banque ne sont que des écritures) ;  plus sa valeur est apparente, et plus il faut y croire (c’est le principe de la monnaie fiduciaire).

 

On appelle alors spéculation l’activité économique apparente qui consiste à s’enrichir en utilisant ce pouvoir qu’à l’argent de valoir apparemment plus qu’il ne vaut réellement. Aristote (Politique, I) a déjà parfaitement dégagé la différence entre l’art d’acquérir naturel, qui est au cœur de l’économie domestique et qui consiste à travailler pour ensuite acheter ce dont on a besoin, et l’art d’acquérir artificiel, qui consiste à participer au marché non pour acquérir des choses utiles, mais pour faire du profit en argent sur la revente des marchandises. Pour le spéculateur, seule compte la valeur d’échange de la chose, il se désintéresse de la valeur d’usage (par exemple, il achète bien plus de chaussures qu’il n’a de pieds…). Par suite, seul compte pour lui l’accumulation de cette valeur d’échange universelle qu’est l’argent, alors même que l’argent n’a aucune valeur en soi et ne devrait servir qu’à rendre possible l’échange. Bref, le spéculateur profite du marché au lieu d’y participer « naturellement ». De plus, alors que l’art d’acquérir naturel est toujours limité par le travail et les besoins de la famille, la spéculation sur l’argent est sans limite : le spéculateur, profitant de la valeur excessive de l’argent, est lui-même toujours dans l’excès. Enfin, la spéculation est une activité économique apparente, qui profite de l’activité réelle, le travail, mais sans effort réel.

 

Cela dit on peut classer différentes spéculations par leur niveau d’injustice (seules les deux premières sont traitées par Aristote):

– l’usure proprement dite : « ce qu’on déteste avec le plus de raison, c’est la pratique du prêt à intérêt (…) car l’intérêt multiplie la quantité de monnaie elle-même » (Aristote, Pol, I, 10). On distingue de nos jours l’usure (prêt à un taux excessifs) et le prêt à taux « juste », ce dernier étant fixé par la valeur moyenne que prend l’argent par sa mise en circulation pendant le temps où on le prête. Il est à noter que pour Kant, c’est le fait de ne pas rembourser un prêt qui est immoral. Cf. aussi Shakespeare et Nietzsche sur la dette.

– La spéculation commerciale, utilisant les différences de cours des marchandises sur le marché.

– la spéculation financière : elle consiste à spéculer non sur les marchandises mais sur l’argent : sur les taux de changes des monnaies. C’est une activité directement nuisible à l’économie (la monnaie qui commence à fléchir est vendue par les spéculateurs et coule encore plus) d’où l’action des banques centrales pour stabiliser les cours, et l’avantage des cours stabilisés et des monnaies « uniques ».

– la spéculation des actionnaires : elle consiste à participer au capital d’une entreprise et à tirer profit d’un côté de l’activité économique de l’entreprise (dividendes), de l’autre de la différence de valeur d’échange des actions sur le marché boursier. On notera que ces deux sources de profit sont contradictoires (d’un côté, on participe à la vie de  l’entreprise, de l’autre on est prêt à l’abandonner à tout moment), cette contradiction provoquant une pression considérable des actionnaires sur l’activité de production : la moindre baisse de profit à court terme risque de provoquer la chute de l’entreprise en bourse.

 

 

b. l’investissement capitaliste est-il en lui-même de l’ordre de la spéculation, et donc de l’injustice ?

 

Déjà, le raisonnement de Mandeville sur les dépenses de luxe des riches montre que celui qui accumule de l’argent à tendance à le dépenser dans des choses qui, comme l’argent, n’ont aucune valeur d’usage (bijoux, etc.), ne sont qu’une richesse apparente et visible, mais qui, à la différence de l’argent, demandent à être produites par un travail réel (l’orfèvre s’enrichit grâce au riche).

Pour Smith, il est très clair que le capitaliste n’est pas un spéculateur : tout le raisonnement rapporté ici (point 2 ci-dessus) vise à montrer que le capitaliste n’accumule pas de l’argent au sens d’Aristote : il ne vise certes pas cette richesse directement utile qu’est la marchandise, mais pas non plus cette richesse apparente qu’est l’argent. Il vise autre chose, l’achat de moyens de production : sa richesse, se sont ses machines. Certes, cet investissement l’enrichit, mais ainsi il peut réinvestir. Bref, il a une activité économique réelle,  il est le principe dynamique du marché puisqu’il est à la source de la production des marchandises qui s’y échangent.

En revanche, pour Marx, il est très clair que le capitalisme est le mode le plus ingénieux, le plus apparemment juste et le plus injuste de tous les modes de spéculations : une spéculation qui ne s’appuie plus sur le commerce mais en amont, sur la production : au lieu de profiter de la valeur d’échange des marchandises issues du travail, le capitaliste spécule directement sur le travail. Il gagne de l’argent sur ce qui, à la différence de l’argent, gagne réellement de la valeur, c’est-à-dire un produit transformé par un effort humain. Le capitalisme reposera ainsi sur le fétichisme de la marchandise productrice d’argent, et dont la visibilité masque la réalité du travail. L’argent rend les relations entre le capitaliste et le travailleur aussi apparemment justes que profondément injustes. Expliquons en détail ces différents points.

 

c. L’économie comme injustice totale

 

Si Marx, influencé par Feuerbach, s’interroge d’abord sur l’aliénation morale et politique de l’homme,  qui se soumet de lui-même à ses propres idées (Dieu, l’Homme, l’Etat), il trouve ensuite dans l’économie la seule approche susceptible d’expliquer ce qu’est véritablement l’aliénation, et par là même, ce qu’est véritablement l’injustice. Sa position n’est alors plus du tout morale : il n’y a pas de honte à être capitaliste, pas plus qu’il n’y a de mérite à être prolétaire. Le capitaliste est déterminé par une loi dont il n’a pas conscience, il ne veut donc pas exploiter d’autres hommes, même s’il le fait nécessairement (selon une « nécessité de fer », K 36). Quant au prolétaire, il a simplement le désavantage d’être exploité et de savoir ce qu’est l’exploitation – savoir d’expérience quotidienne qu’il suffit alors d’élever au niveau du savoir scientifique.

 

d. De la loi de l’échange  à  la formule du capital. 

 

Marx aussi part du principe que « la valeur d’une marchandise est déterminée par le quantum de travail nécessaire à sa production » (43).

Cette valeur est immédiatement double (cf. Ricardo) : il faut distinguer valeur d’usage (l’utilité directe de la marchandise) et valeur d’échange (la capacité qu’a chaque marchandise d’être échangée contre une autre qui a un autre usage mais qui a demandé le même temps de travail).

En bref, la division sociale du travail  exige de rendre échangeables des choses qui sont qualitativement différentes. Et le temps de travail rend possible et juste cet échange tant que les choses sont quantitativement identiques.

 

La valeur d’échange a son équivalent social universel : la monnaie, échangeable contre n’importe quelle marchandise.  Soit M les marchandises et A la somme d’argent équivalente à leur valeur, l’échange est toujours de la forme :

M – A – M’

Cette formule de l’échange est tout à fait « juste » dans tous les sens du terme, et pourtant, dans sa visibilité parfaite sur le « théâtre » du marché, elle cache déjà quelque chose : le travail lui-même. L’argent, ce moyen terme visible, a rendu invisible le travail que représente chaque marchandise.  En nommant le temps de travail W on pourrait formaliser ce recouvrement ainsi :

(W-) M- A – M’ (-W’)

 

L’injustice en tant que telle se trouve alors dans une formule qui semble pourtant tout aussi juste :

A – M – A’

Autrement dit, si un individu dispose d’une somme d’argent, il peut toujours s’en servir pour acheter une marchandise qu’il revend pour obtenir une somme d’argent. Or si deux marchandises sont qualitativement différentes, parce qu’elles ont une valeur d’usage différente, les sommes d’argent sont qualitativement identiques. Cet échange n’a donc de sens que si la somme d’argent obtenue, A’, est supérieure à A. Cette différence se nomme plus-value.

Or pour produire une plus-value, le commerce ne suffit pas. On peut bien imaginer qu’une personne spécule sur les cours des marchandises pour s’enrichir et tire son épingle du jeu individuellement ; mais globalement, l’échange fonctionne grâce à l’équivalence des marchandises sur le marché et ne crée aucun enrichissement : la spéculation commerciale reste un avatar du marché et non une loi. Tout ce que nous avons dit précédemment sur la spéculation devient donc étrange, puisqu’elle repose sur une propriété magique qu’aurait l’argent de prendre de la valeur tout seul (A-A’). Cette magie cache quelque chose : le travail.

N.B : remarque pour les économistes : Marx ignore ici le rôle de la circulation monétaire, voir plus haut ; à vous d’approfondir cette critique ou de défendre Marx sur ce point…

La plus-value ne peut naître que si la somme d’argent n’est pas investi directement dans une marchandise, mais bien plutôt dans sa production : ainsi, ce qui est donc toujours caché dans la formule A-M-A’, c’est le travail qui augmente réellement la valeur d’une chose en la transformant en une autre chose : en appelant M la matière brute que le capitaliste achète en même temps que le travail et M’ le produit issu de la transformation de cette matière, la formule est maintenant

A –    M (-W-) M’ –   A’

On doit nommer dialectique ce passage du premier échange (M-A-M) au second (A-M-A’). Argent et marchandise ont échangé leur position ; le premier échange est qualitatif (il vise l’utilité des marchandises) le deuxième est quantitatif (il vise l’enrichissement). Mais surtout, la condition externe du premier échange, le travail, est devenu le moyen terme caché du second. La dialectique consiste depuis Hegel à faire apparaître le moyen terme qui rend une formule inventive : le juge apparaît entre les deux parties en conflit, le souverain entre les sujets… C’est la même apparition du moyen terme que nous avons rendu par la formule A – M (-W-) M’- A’.

 

La formule A – M – A’ est la formule générale du capital : elle consiste à investir une somme d’argent qui semble ne venir de nulle part dans une marchandise pour obtenir un profit. Mais de fait, elle consiste à acheter du travail pour accumuler de l’argent au lieu de travailler pour obtenir des marchandises.

 

Résumons : l’échange sur le marché des marchandises est apparemment juste, mais il paraît juste sans l’être. Cette apparence de justice rend le travail invisible. La dialectique consiste à rendre le travail visible, pour faire éclater l’injustice ; une société juste serait celle qui reposerait non sur la visibilité de l’argent mais sur celle du travail.

 

d. Du contrat à  l’exploitation et à l’aliénation

 

C’est dans le Capital, I,6 que la réalisation sociale de la spéculation capitaliste apparaît :

– très concrètement, il faut que le capitaliste qui entend investir de l’argent dans la production trouve sur le marché des moyens de production (matières premières, machines) et du travail.

– Or celui qui vend son travail à un autre est forcément celui qui ne peut l’utiliser lui-même pour produire et s’enrichir, donc celui qui ne possède aucun moyen de production. Il ne dispose que de sa force de travail, qu’il vend sous forme de temps disponible. C’est le travailleur prolétaire.

On va bien que le capitaliste et le travailleur salarié se définissent d’une manière exactement inverse : au départ, l’un a de l’argent, l’autre non (il n’a que du temps pour en gagner).

 

Or cette situation inégalitaire qui lie le capitaliste et le travailleur apparaît sous la forme égalitaire d’un contrat : capitaliste et travailleur, employeur et employé, choisissent librement de signer un contrat de travail qui décide du temps de travail effectué par le salarié et du salaire versé par l’employeur. Il n’y a, à vrai dire, pas d’autre contrat social que celui-là : le contrat social ne court pas simplement le risque de lier les riches et les pauvres (Rousseau), il n’est là que pour les lier ; le contrat social égalitaire, et avec lui l’ensemble des droits de l’homme (égalité, liberté, propriété) forment une apparence de droit qui recouvrent la réalité de l’inégalité économique. Et cette inégalité est telle qu’elle est sans liberté : le travailleur vend sa force de travail parce qu’il est obligé de le faire pour se nourrir ; une nécessité naturelle liée à une inégalité sociale, voilà ce qui fait la « liberté » du travailleur allant signer son contrat. Quant à la propriété, il n’en a justement qu’une : lui-même ! Les droits de l’homme couvrent donc une injustice globale par leur abstraction, c’est la célèbre critique qu’en fait Marx.

 

Le contrat, qui fonde abstraitement la réalité sociale, nous introduit à la réalité du travail :

-Le capitaliste utilise le travail comme il utilise ses machines et ses matières premières afin de produire une marchandise.

– la valeur de cette marchandise comprend celle de la matière première, mais aussi le temps de travail qu’il a fallu pour la transformer. Le capitaliste réalise donc un profit équivalent à ce temps de travail.

– Sur ce profit, il faut payer l’usure des machines, et donc la reproduction du capital constant, mais aussi la reproduction de la force de travail, c’est-à-dire les salaires qui permettent aux ouvriers de se présenter chaque jour à leur poste (et donc de se nourrir et de se loger).

– Mais  la valeur d’usage du travail peut être bien supérieure à sa valeur d’échange : il suffit pour cela de faire travailler ses salariés au-delà du temps qu’il faut pour payer leurs salaires.  Alors, ce surtravail engendre une plus-value, qui profite directement au capitaliste.

On peut dire que le travail acheté est utilisé dans le temps où il sert à produire pour payer les salaires et exploité dès que ce temps est dépassé.

 

L’exploitation, c’est donc l’injustice du système capitaliste : les salaires paraissent justes puisque les salariés sont payés juste ce qu’il faut (affirmation qui sera cependant modérée par le point e). Mais il sont par définition injustes puisque le travail qui leur correspond rapporte bien plus que ce qu’il coûte en rémunération.

 

 

Dès lors, l’apparente justice du marché du travail se transforme en conflit radical :

– le propre du capitaliste est de vouloir augmenter la journée de travail extensivement, c’est-à-dire prolonger la journée de travail pour augmenter le surtravail (Capital, I, 10)

-Mais il tente aussi de l’augmenter intensivement, en augmentant la productivité du travail (ce qui diminue le temps de travail nécessaire pour payer les salaires et augmente donc aussi le surtravail) (Capital, I, 14)

– La division du travail prend alors une valeur négative : plus le travail est divisé, plus les tâches de chaque salarié sont parcellisées, et plus la productivité augmente. L’exploitation se transforme en aliénation : le travailleur n’est plus concerné que par une partie infime du produit fini : son activité est séparée de l’idée du produit, c’est le sens de l’aliénation. La fabrique d’épingles que décrit Smith pour vanter l’enrichissement général dû à la division du travail est maintenant un exemple de production aliénante : le gain de productivité bénéficie au capitaliste, tandis que les salariés ne viennent accomplir les mêmes gestes chaque jour que dans la mesure où ils n’ont pas le choix.

 

Un écrit comme Prix, salaires et profits montre que ces trois valeurs qui tendaient naturellement à être justes chez Smith sont en concurrence directe pour Marx, et que le maintien des salaires dans ce contexte ne peut se faire que grâce à une lutte constante des salariés, qui résistent au surtravail de deux manières : en réclamant un salaire qui se rapproche de leur temps de travail ou une diminution du temps de travail. Ils sont dans leur droit, tout comme le capitaliste est dans le sien dans sa perspective ; « Entre deux droits égaux, qui décide ? La force » (K, I,10) : d’où la lutte des classes, nouvelle version du droit du plus fort qui agit maintenant au cœur de la société.

 

e. la contradiction du capitalisme et  l’exclusion

 

Marx n’est pas le seul à contester la théorie de Smith concernant l’enrichissement due à l’accumulation du capital ; sa version à lui est la suivante : le capitaliste réinvestit autant qu’il le peut son profit dans son capital constant (bâtiments, machines et matières premières) au détriment du capital variable (investi en travail).

Cette « politique » a un avantage immédiat pour le capitaliste, qui est un désavantage immédiat pour le salarié : le licenciement. Il faut alors rajouter, à l’exploitation et à l’aliénation, l’exclusion qui  guette en permanence le salarié : plus il est exploité, aliéné et donc productif, et plus il a de chance d’être remplacé par une machine. L’exclusion est de plus en plus générale, ce qui avantage à nouveau le capitaliste : la création d’une masse de chômeurs en demande d’emploi crée ainsi une « armée de réserve » qui permet de faire baisser les salaires.

Seulement, ce que le capitaliste ne voit pas, c’est que sa plus-value venait justement du travail et non de son capital constant ; en donnant l’avantage à celui-ci, il provoque la baisse tendancielle du taux de profit : l’appauvrissement insensible du capitaliste lui-même.

Cette baisse l’invite à faire encore plus pression sur les salaires et à licencier plus. Mais ainsi, il ne favorise pas simplement la constitution d’une armée de réserve ; il fait chuter la demande, et provoque une crise de surproduction.

Cette crise de la demande, à la différence de ce qui se passait chez Smith, n’est pas auto-compensée : tous les mécanismes étudiés si dessus se renforcent au contraire. Dans la crise, la lutte des classes s’accentuent, car les salaires ne sont plus justes tandis que les profits diminuent : elle devient une lutte pour la survie.

Il vient un moment où la masse des exclus est telle que le capitalisme lui-même s’effondre, laissant place à une société égalitaire fondée sur la visibilité du travail, la communauté des moyens de production et l’égalité de la répartition des biens de la production : la société communiste.

Or cette révolution ne s’est pas produite : cela signifie-t-il que le marxisme est une « idéologie » ? Et que cela signifie-t-il, du point de vue de la justice ?

 

 

f. Idéologie et expérience

 

L’idéologie est l’apparence de justice qui se dégage d’un système ou d’un « mode » de production. Elle est l’exacte inversion des rapports réels de production, qui, eux, sont injustes. On le voit dès la naissance de la formule générale du capitalisme : le circuit M-A-M est bien inversé pour que l’argent, simple moyen terme de l’échange, passe en première position. Par suite, c’est dans son principe que l’idéologie se dévoile comme tel : ce principe ne s’explique pas : on part d’une somme d’argent (A-M-A), mais d’où vient cet argent ? Rien ne justifie que certains ait déjà un capital à investir et d’autres non ; de fait, pour comprendre cette différence, il faut dévoiler ce que l’idéologie cache : son appui sur la famille, sur l’héritage : le capitaliste hérite d’un capital à investir, tout comme le noble, dans le mode de production précédent (l’aristocratie) héritait d’un statut social privilégié.

 

En inversant tout, l’idéologie fait donc passer pour artificiel ce qui est naturel : l’enrichissement est une question familiale, elle ne consiste pas à se « faire soi-même » (self made man).

Mais surtout elle fait passer pour naturel ce qui est artificiel : les lois de la production capitalistes, qui reposent sur l’avènement historique d’un mode de production rendu possible par le développement des techniques (principalement l’invention des machines industrielles), sont présentées comme naturelles (cf. le prix naturel chez Smith). Le fondement de la société capitaliste, le contrat entre capitaliste et salarié, est présenté lui aussi comme s’il se fondait lui-même sur des droits « naturels » (égalité, liberté, propriété).

 

En revanche, les salariés expérimentent l’injustice du système : ces expériences, ce sont l’exploitation, l’aliénation, l’exclusion. Ils acquièrent ainsi un savoir des rapports réels de production qui ne demande qu’à être universalisé sous la forme d’une science, l’économie.

 

C’est ici que se pose le problème  de cette science qui ne s’est pas « vérifiée » dans ce qu’elle prévoyait, l’avènement de la société communiste : le capitalisme, qui devait s’effondrer, se porte généralement bien. Nous proposons de distinguer deux niveaux :

– les lois économiques qui devaient provoquer l’effondrement du capitalisme sont moins idéologiques que fausses scientifiquement : en particulier la baisse tendancielle du taux de profit. Ce qu’il y a de faux chez Marx a servi l’idéologie du léninisme et du stalinisme, qui a fait l’inverse de ce que prévoyait Marx (elle a renforcé l’Etat jusqu’à le rendre totalitaire, au lieu de libérer la société par le biais d’une révolution économique) et qui a présenté comme une visée lointaine le communisme lui-même. Après l’effondrement de l’idéologie communiste, le capitalisme se maintient donc, en appauvrissant une partie de la population (nationale, mondiale), en continuant d’enrichir une frange minime de cette population, sans révolution prévisible.

– la différence entre l’expérience du travail et l’idéologie sociale n’est pas elle-même idéologique : il ne fait aucun doute qu’une compréhension inversée de la justice sociale continue de masquer l’expérience du travail, y compris chez les cadres qui font l’expérience du surtravail, de l’aliénation et du chômage.

 

Transition

Le libéralisme et le marxisme, donc les deux piliers de l’économie « classique », partagent un présupposé : la justice est essentiellement économique. La différence est « simplement » que le marché est immédiatement juste pour les libéraux, car il s’équilibre lui-même de façon à donner toujours son dû à chacun en fonction de son mérite (justice distributive). En revanche, le marxisme est dialectique : l’injustice propre au marché fait que celui-ci ne distribue pas les richesses, mais les concentre. Cependant il  vient un moment où l’accumulation du capital se nie elle-même en niant sa condition d’existence (le travail) : la plus grande injustice, l’exclusion, fonde alors le renversement d’un rapport de force : la nécessité naturelle de survivre, qui est au fondement de l’économie, provoque une révolution économique, sociale et politique, entraînant l’avènement d’une justice totale fondée sur la justice commutative (travail égal, répartition égale des richesses, disparition de la notion de « mérite » individuel).

Dans cette perspective, le libéralisme et le marxisme sont renvoyés dos à dos :

– le capitalisme n’a pas provoqué l’enrichissement de tous

– il n’a pas provoqué l’appauvrissement de tous et la révolution

– il est plus responsable d’un accroissement de la richesse des riches et de l’appauvrissement des pauvres : les différences de revenu se creusent dans les pays les plus riches, ainsi que les différences entre pays riches et pays pauvres. La différence riche/pauvre est catastrophique dans les pays pauvres.

Cette situation oblige à reposer la question de la justice politique : puisque l’économie ne peut assurer seule (naturellement ou dialectiquement) la justice sociale, ne faut-il pas que le souverain, ce garant moderne de la justice sociale, intervienne dans l’économie ?

 

 

D. La justice sociale, entre justice économique et justice politique

 

1. Le retour du politique : la distinction de la société civile et de l’Etat souverain

 

a. La modernité se caractérise par la naissance d’une société civile qui se différencie de l’Etat

 

Tout ce que nous avons dit sur l’autonomisation de la justice économique peut être systématisé et problématisé avec l’aide de la philosophie de Hegel.

– D’un côté, il n’y a de justice que quand les droits de l’individu, et en premier lieu la liberté individuelle, se trouve reconnue et réalisée par l’ensemble de la société, et donc s’identifie à une liberté universelle que les lois expriment. La société est alors societas civilis, « cité » ou société politique.

– D’un autre côté, la modernité a tendance à détacher la liberté individuelle de la société politique : une sphère particulière, celle de l’économie de marché, se consacre à la distribution des biens aux individus, au détriment de la totalité de l’organisation sociale.

 

– Dans un premier temps (marqué par l’article sur le droit naturel de 1800-1801) Hegel considère le marché comme un milieu « inorganique » qui risque de contredire d’une manière illégitime l’ordre organique de la société politique : sa  perspective est influencée par Rousseau mais elle est surtout platonicienne : ceux qui se consacrent à l’économie forment un « état » moins libre que ceux qui se consacrent à l’universel (les « gardiens » de l’Etat).

– Dans un deuxième temps, Hegel entend réconcilier sa pensée politique avec l’histoire,  ce qui l’oblige à considérer comme positif ce qu’apporte la modernité : le développement de la liberté individuelle est parvenue à un point où elle fait valoir ses propres lois universelles, les lois du marché, contre l’identification immédiate de la liberté individuelle et de la liberté universelle,  qui a pour principe l’Etat. La justice repose donc maintenant non sur l’unité de la societas civilis, mais sur la différence entre l’Etat souverain et une « société civile » régie par les lois du marché. Après Hegel, on fera toujours cette différence, quitte à ignorer son origine (ex : nommer des ministres qui ne sont pas fonctionnaires mais appartiennent à « la société civile »)

 

b. La société civile, entre la famille et l’Etat

 

– Le premier effet de la société civile, c’est de mettre fin à l’identification immédiate, naturelle, de l’individu et de la communauté, identité qui régit la famille, mais qui identifie aussi la famille et l’Etat : la justice économique brise le lien entre justice familiale et justice politique.

– Dans la famille, chaque individu est en effet soudé naturellement (c’est-à-dire par l’amour ou par lanaissance) à une petite communauté : il est protégé, mais sans liberté individuelle réelle, comme le montre au mieux l’enfant.

 

– Au moment où il entre dans la sphère économique, l’individu fait la véritable expérience de la liberté individuelle : il se choisit librement un métier, qui ne lui est plus imposé par sa provenance naturelle (comme chez Platon, mais aussi comme dans le régime aristocratique) ; il doit subvenir seul à ses besoins. Sa capacité à subvenir à ses besoins dépend de sa volonté, c’est-à-dire de la réalisation effective de sa liberté, ou de son mérite individuel.

– Mais d’un autre côté, tous les individus libres se trouvent immédiatement soumis aux lois du marché, lois universelles et impersonnelles du « système des besoins », qui de fait ne tiennent aucun compte de la singularité de chacun : la réalisation immédiate de la liberté individuelle provoque de fait une différence  infranchissable entre cette liberté est la nécessité universelle de l’économie.

 

– La justice économique prend alors la figure d’un nouveau destin : un destin qui s’applique indifféremment à tous et arbitrairement à chacun : son indifférence fait que toute une partie de la population peut sombre dans la pauvreté si une branche de l’activité vit une crise de surproduction ; son arbitraire fait que chacun est à la merci d’un accident du travail ou d’une maladie qui lui fait perdre son métier et ses ressources.

– Indifférent et arbitraire, le destin économique de l’individu s’oppose radicalement au destin nécessaire qui s’attachait à chaque individu dans la justice familiale. Mais il entre aussi en contradiction avec la liberté (la volonté et le mérite) de l’individu qui est le principe du marché. La justice économique n’est pas seulement le contraire de la justice familiale, elle s’oppose aussi à elle-même et se contredit elle-même : la nécessité économique de l’articulation entre le mérite et la distribution des biens se convertit en hasard radical. La justice économique se convertit en détresse individuelle face aux lois implacables de l’économie.

– Cette contradiction apparaît comme tel dans le mécanisme d’exclusion du marché :  plus une société est riche, et plus se creuse la différence entre riches et pauvres : l’accumulation sans limite du capital contraste avec la limite du travail, et l’augmentation de la productivité provoque l’exclusion de toute une masse d’individus sans travail, laissés à eux-mêmes : que l’on appartienne ou non à cette masse est une question de hasard (fortement lié à lanaissance : hérédité sociale des métiers fragiles économiquement), alors même que la constitution de cette masse est une nécessité économique qui prouve l’incapacité du marché à assurer seul la justice sociale :  « la société civile (…) offre le spectacle du dérèglement, de la misère ».( PhD § 185). Cette masse fait l’expérience de l’injustice économique et perd par là même tout sentiment du droit (§244)

 

– De fait, le marché apparaît comme un état de nature qui s’oppose à la naturalité de la famille, qui repose uniquement sur la propriété mais qui dégénère en état de guerre ; il provoque de lui-même la formation d’institutions qui le contredisent pour le maintenir : il scinde la société civile en deux : d’un côté le mécanisme économique avec sa propre justice, de l’autre des institutions assurant un minimum de justice sociale.

En premier lieu, la division du travail qui obéit aux seules lois du marché rend inévitable la formation de corporations ; celles-ci, d’un côté, défendent leur branche d’activité contre l’indifférence de la conjoncture, et de l’autre, protègent chaque individu exerçant dans cette branche contre les coups du hasard (accident du travail par exemple). Ce n’est pas naïvement que Hegel montre que le marché rétablit de lui-même ces corporations, au lieu de les détruire, comme le pensait Smith.

En second lieu, le fonctionnement du marché exige une structure universelle qui  surplombe radicalement la division économique du travail parce que son activité est aussi indispensable qu’improductive : cette structure est celle de l’administration du droit, c’est-à-dire de la justice judiciaire, et celle de la police (au sens large) qui assure le respect de la propriété et l’ordre social. Tout ce que nous avons dit sur la justice judiciaire chez Hegel (cours, IV) se replace dans ce contexte. Cette structure qui subordonne chaque individu à l’ordre social ne peut être assurée que par une autorité qui dépasse le marché : l’Etat.

En troisième lieu, la tendance du marché à exclure une partie de la population rend nécessaire la subordination, non seulement de chaque individu, mais de  toute la sphère économique à un Etat souverain, qui maintient l’ordre social en agissant sur l’économie, affirmant par là qu’on ne peut tolérer politiquement ce que l’on tolère économiquement : la formation d’une masse exclue de la collectivité et tout prêt de se retourner contre elle parce qu’elle a perdu par expérience sa confiance en la justice.

 

– L’Etat se différencie donc de la société civile : alors que celle-ci est marquée par la différence entre la liberté individuelle et la nécessité universelle du marché, l’Etat rétablit l’identité entre la liberté individuelle et la liberté universelle qui s’affirme dans les lois. Cette identité marque un certain retour de la logique familiale, mais en même temps, l’Etat n’est pas la famille : il considère chaque individu comme un être libre, et ne le soumet pas directement : il agit toujours par la médiation de la société civile : les lois ne s’appliquent pas à chacun comme un ordre parental, elles ne protègent pas chacun par amour ou par pitié (principe de charité) mais prennent des mesures universelles  qui garantissent la liberté de tous. La reconnaissance réciproque qui articule la liberté du citoyen et celle de l’Etat trouve sa réalisation dans l’unité souveraine de l’Etat, qui s’exerce par le biais d’un individu libre (le Prince) et non d’une nécessité impersonnelle (l’économie). Cf. cours sur la souveraineté. La manifestation de la justice politique qu’offre la souveraineté offre ainsi une visibilité à la justice qui n’a pas la « main invisible » du libéralisme.

 

c. L’impossible dissolution de l’Etat

 

Avant même de se plonger dans la science économique, Marx, critiquant la philosophie du droit de Hegel, considérait l’Etat comme une simple structure idéologique reposant sur l’ « idée » de souveraineté est planant mystérieusement au dessus de la société civile : il prônait une démocratie radicale, en apparence dépourvue d’Etat.

Son analyse du capital lui fait saisir l’Etat comme cette même structure idéologique maintenant au service du capital : en répertoriant les lois votées en Angleterre au moment du passage de la manufacture à la fabrique, il montre que toutes visent à fournir les fabriques en travailleurs (hommes, mais aussi femmes et enfants).

De même, la justice judiciaire est pour Marx une justice de classe, favorisant l’application d’un droit au service du capitalisme.

Le communisme devait provoquer la dissolution de l’Etat ; la révolution communiste comprise ainsi n’a jamais eu lieu, et les révolutions idéologiquement communistes ont renforcé l’Etat, en inventant un dirigisme absolu, la « planification ». Cf. le cours de l’an dernier sur le totalitarisme stalinien. Si le marxisme continue à valoir, c’est donc uniquement comme critique d’un Etat qui demeure.

D’où la nécessité, maintenant, de voir comment la justice politique assurée par l’Etat doit intervenir pour corriger la justice économique et garantir la justice sociale.

 

2. Le libéralisme et les fonctions minimales du souverain

 

a. Le marché fonctionne idéalement seul mais a réellement besoin du souverain

 

Le libéralisme, à partir d’A. Smith, n’exclut pas l’Etat mais le réduit à ses fonctions minimales, toutes au service de la défense de la propriété individuelle, à suite de ce que disaient Locke et Hume (cf. Richesse des nations, Livre V)

 

Le souverain protège donc réellement le fonctionnement idéal du marché. Il lui revient donc toujours de réaliser politiquement la justice.

 

b. Les fonctions du souverain.

 

« Le souverain n’a que trois devoirs à remplir (…). le premier c’est de défendre la société de tout acte de violence ou d’invasion de la part d’autres sociétés indépendantes (…). Le second, c’est de devoir protéger, autant qu’il est possible chaque membre de la société contre l’injustice ou l’oppression de tout autre membre, ou bien le devoir d’établir une administration exacte de la justice (…). Et le troisième, c’est le devoir d’ériger ou d’entretenir certains ouvrages publics et certaines institutions que l’intérêt privé d’un particulier ou de quelques particuliers ne pourrait jamais les porter à ériger ou à entretenir, parce que jamais le profit n’en rembourserait la dépense à un particulier ou à quelques particuliers, quoiqu’à l’égard d’une grande société ce profit fasse plus que rembourser les dépenses. » (Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations, Livre IV, Chapitre IX).

 

Reprenons ces fonctions de la souveraineté (à comparer avec celle énumérées par Bodin, cours sur le souverain) en les élargissant au capitalisme contemporain

 

– La défense nationale

Fonction traditionnelle et première de la souveraineté (voir cours sur le souverain)

 

– L’administration de la justice

 

A entendre au sens large : pouvoir législatif et judiciaire.

– L’Etat légifère :

-fixe l’ensemble du droit privé : droit des contrats.

– édicte des lois qui garantissent le fonctionnement libre du marché : il lutte contre le comportement injuste des entreprises, qui consiste avant tout pour Smith dans l’entente sur les prix et sur les salaires au détriment de la concurrence sur le marché des biens et du travail. Smith remarque que les patrons s’entendent d’une manière plus secrète et plus efficace que les travailleurs. Dans la lignée de Smith : les Lois antitrust contre la constitution de cartels et de monopoles (destruction des PME et refus de la concurrence, « asservissement » de la clientèle et des salariés) ; lutte contre le Dumping sur les prix et le dumping social (salaire minimum, contrôle des prix) ; cf. la condamnation récente de l’entente entre les compagnies de téléphone mobile se répartissant le marché français.

 

– L’Etat est responsable de la justice judiciaire :

Justice pénale (délits divers liés au commerce, pollution, etc.)

Mais également justice civile, cf. cours sur la justice judiciaire : l’Etat est garant de l’exécution des contrats (y compris des contrats employés-employeurs, ce qui le rend déjà protecteur d’un certain droit du travail). Il règle les conflits d’intérêts entre particuliers, mais aussi entre entreprises.

La fonction de police se greffe sur cette activité judiciaire.

N.B. : selon une perspective libérale, il peut être bénéfique économiquement de ne pas interdire certains actes nuisibles mais de commercialiser les droits eux-mêmes : cf. le droit à la pollution, ou le droit d’exploitation de la forêt vierge par les compagnies pétrolières. L’inconvénient est que l’achat de droit est une dépense compensée (un investissement), tandis que la vente d’un droit est une perte définitive : un tel commerce repose sur l’inégalité entre les contractants.

 

– Le maintien des infrastructures et des  structures institutionnelles qui sont rentables mais uniquement à l’échelle de l’ensemble de la société.

Justification du pouvoir exécutif : ministère des transports, de l’éducation nationale, et finalement tous les ministères…

Le raisonnement de Smith est très clair : La construction des infrastructures (routes par exemple) ou le fonctionnement des  institutions (telle l’éducation) sont bien rentables à l’échelle de la société : Le profit que l’ensemble de la nation tire de l’éducation par exemple, est supérieur à la dépense en impôts qu’elle représente.

 

 

c. La légitimité « minimale » de l’impôt

D’une manière significative, Smith aborde les fonctions de la souveraineté par le biais des dépenses que la société doit faire pour les assurer. Même la dignité (la majesté) du souverain est une dépense légitime.

Le souverain coûte donc cher mais il est indispensable, et aussi bien, ces dépenses sont rentables (cf. le point b ci-dessus).

D’où la légitimité de l’impôt (Livre V,2). Le problème est que l’impôt reste une avance sur les dépenses de l’Etat qui pèse négativement sur l’économie, que l’on impose les salaires, les capitaux, les rentes ou la consommation… Bref, l’impôt est toujours injuste, bien que les dépenses de l’Etat soient justes !  Cette justification « minimale » de l’impôt fait qu’il doit être minimal pour être compensé par l’enrichissement progressif de la nation.  Dans les termes actuels du libéralisme, le montant de l’impôt doit être soumis à la croissance et réduire fortement quand la croissance baisse.

 

d. Le libéralisme après Smith

 

Celui-ci apporte :

– une théorie de la concurrence « parfaite », fondée sur la rationalité des acteurs économiques individuels, et selon laquelle le marché pourrait se passer de toute intervention de l’Etat (Walras). Il s’agit d’un simple modèle de calcul microéconomique : on peut en faire un « idéal » de justice,  à condition de se voiler… la question de la réalisation de cette justice, qui nous occupe depuis le début et qui occupe aussi Smith.

– une théorie de l’ordre spontané qui fait du marché un simple « jeu » ajusté par la multiplicité des calculs individuels (Hayek) : dans ce jeu, qui n’est pas naturel (car dépendant de l’ensemble des hommes) mais pas non plus artificiel (car il reste non-choisi) chacun engage ses talents et ses connaissances et les meilleurs gagnent, tandis que les moins bons et ceux qui n’ont pas de chance perdent : il est tout simplement normal qu’il y ait des gagnants et des perdants. Le seul rôle de l’Etat est alors de maintenir la « juste conduite » des individus, c’est-à-dire leur respect des règles du jeu. Toute autre intervention est illégitime, et mène directement au totalitarisme.

Hayek a l’avantage d’offrir une critique ultralibérale du principe de « l’égalité des chances », présupposé de départ habituel des théories libérales : assurer réellement l’égalité des chances, c’est chercher à contrôler « tout ce qui constitue le matériel et humain de tous » (Droit, législation et liberté). Ce principe « idéal » est donc réellement inconsistant : il fait du libéralisme un totalitarisme qui s’ignore.

En bref, mise à part le respect des règles du jeu, le marché ajuste en permanence les calculs individuels mais reste neutre du point de vue de la justice : comme il ne « veut » rien, on ne peut pas lui reprocher d’être injuste, alors que l’on peut bien reprocher à toute volonté politique intervenant dans ce jeu d’être totalitaire : « les différences de rétribution ne peuvent tout simplement pas être qualifiées de justes et d’injustes ».

 

e. La contradiction entre souverainisme et libéralisme

 

Du mercantilisme au protectionnisme

Selon le mercantilisme (théorie économique qui prévaut du XVIè au XVIIIè) la politique économique est une prolongation directe de la politique souveraine : L’Etat ne peut assurer sa force et l’augmenter qu’en protégeant et en accroissant sa richesse en or. Pour cela il doit éviter de perdre de l’or en important (protectionnisme, donc renforcement des frontières commerciales, identiques aux frontières nationales), et doit tout faire pour gagner de l’or (donc aider son économie à exporter). La justice souveraine se soucie donc essentiellement de la balance commerciale, en visant non l’équilibre mais l’excédent, ce qui signifie que chaque Etat est toujours en guerre économique contre les autres. Le gagnant de la guerre économique est, grâce à ses réserves en or, favorisé sur le plan de la diplomatie et de la guerre, qui est en soi la seule raison légitime (car absolument souveraine) de faire baisser les réserves en  or de l’Etat.

Le libéralisme est censé avoir mis fin au mercantilisme : Smith donne une version économique de la critique que tous les philosophes de son époque adresse aux monarchies européennes : en luttant entre elles, elles nuisent à l’Europe dans son ensemble et à leurs propres peuples ; il prône (déjà !) la constitution d’un marché européen sans barrière protectionnisme et l’abandon du fétichisme de la monnaie et des réserves d’or auquel tiennent tant les monarchies pour des raisons irrationnelles.

– Il reste qu’à chaque fois qu’un Etat contemporain prend des mesures de protectionnisme ou de dumping commercial,  il prouve que la souveraineté est une notion moderne au sens ancien qui change très peu depuis le XVIès, et qui reste profondément liée au mercantilisme, que Smith nommait « l’économie du prince ». On pourrait faire la même constatation à propos de l’actuel notion française de « patriotisme économique », qui d’une manière tout à fait attendue, se dresse à nouveau contre l’Europe : on est en pleine renaissance, sauf qu’il s’agit bien d’une renaissance vieille de 400 ans !

A la contradiction entre souverainisme conservateur et libéralisme il faut rajouter celle du souverainisme d’extrême droite et libéralisme : cf. le gouvernement actuel du Danemark, gagné par un protectionnisme à outrance, dirigé contre l’immigration.

– En revanche, l’idée d’un protectionnisme sans souveraineté, garantissant la liberté des échanges entre les pays souverains (tel celui de l’Europe) est bien plus novatrice.

 

 

3. La « main visible » de l’Etat, acteur économique singulier

 

Il existe un moyen terme entre le libéralisme strict, qui repose sur l’initiative individuelle, privilégie le calcul microéconomique (individuel) et la justice du marché, et la théorie étatique et souverainiste qui consiste à soumettre l’économie à l’Etat. C’est la perspective qui fait de l’Etat un des acteurs du marché : la souveraineté est ainsi relativisée, elle est « partie prenante » d’une société globale, étudiée dans son équilibre macro-économique. De fait, l’Etat est la « main visible » (expression de Keynes) de la justice, compensant la « main invisible » de l’économie libre.

 

a. La régulation du marché

 

– Il faut absolument distinguer les lois qui garantissent le libre fonctionnement du marché (cf. ci-dessus, 2b) et les mesures qui régulent les effets pervers du marché : les premières partent du principe que le marché fonctionne au mieux tout seul, les secondes qu’il ne fonctionne pas tout seul, et c’est bien ici la seule distinction qui nous intéresse !

Il faut distinguer les mesures de relance et les mesures de rigueur.

 

b. La relance de l’activité par l’augmentation des dépenses  publiques : le keynésianisme

 

Selon Keynes, la « main invisible » du marché ne permet pas de compenser une crise de surproduction génératrice d’un sous-emploi massif (cf. crise de 29).

Il revient alors à la « main visible » de l’Etat de relancer la demande.

Les outils de relance de l’Etat sont :

– les investissements directs de l’Etat (grands travaux)

– la politique monétaire (baisse des taux d’intérêts). L’indépendance des banques centrales est de ce point de vue une perte de souveraineté.

– L’emploi public

 Rôle des Entreprises publiques :

– la nationalisation peut avoir un rôle de sanction politique : cf. Renault qui a fourni les allemands en matériel de guerre, nationalisée à la Libération.

– les entreprises publiques permettent de réguler l’économie (Keynes) en investissant de grandes sommes qui relancent l’activité économique

–  Elles assurent des productions essentielles au maintien de la souveraineté (les transports, qui sont pour le souverain à penser en termes de circulation des forces de police et des matériels de guerre ; la fourniture en énergie) ou se consacrent à des activités qui sont non rentables (la gestion de l’eau, maintenant devenue rentable ; le désenclavement de certaines régions, qui est (ou était…) une mission de la SNCF).

– Elles doivent, tout comme les services publics, servir d’exemples du point de vue des rémunérations et du respect des droits du travail (L’Etat doit être un « bon employeur » – même s’il a tendance à être plutôt un bon exemple de la rigueur (blocage des salaires) ou même un mauvais exemple (retard dans le paiement des salaires et surtout des primes, politique fluctuante, imprévisible et souvent irrationnelle de recrutement, utilisation des vacations et des stages non rémunérés…)

– La question des libéraux : ce qui est « non rentable » quand il est à la charge de l’Etat pourrait bien devenir rentable s’il est soumis à la vraie logique de la production, et confié à une entreprise. De plus, « injustice » des monopoles publics, alors que la concurrence pourrait stimulé les secteurs gérés par l’Etat. Le raisonnement semble bon mais se heurte à des contre-exemples : privation catastrophique des transports ferroviaires en Angleterre. De plus les entreprises publiques se sont converties à la logique de la rentabilité et leur envergure a même des avantages (puissance d’investissement, économies d’échelle, lien direct avec la recherche publique, etc.).

 

d. La rigueur

C’est le contraire de la relance par la demande.

L’Etat restreint les dépenses publiques et modère la consommation.

– le risque : les dépenses de l’Etat sont rentables à long terme, comme le disait Smith : cf. infrastructures, institutions éducatives, culture, etc.

– la rigueur contredit le rôle social de la justice redistributive, étudiée ci-dessous.   

 

4. La sociale démocratie  et l’Etat providence : le principe de la justice redistributive

 

La logique sociale-démocrate ne contredit pas la logique keynésienne de la « main visible », mais elle est cependant différente :

– à nouveau, elle fait de l’Etat, non seulement un acteur économique, mais la source de la justice sociale. L’Etat-providence offre donc une nouvelle version de l’Etat souverain, se chargeant de garantir la redistribution des biens.

– De fait, c’est un nouveau type de calcul de la justice qui apparaît ici.

Nous connaissons deux calculs :

– justice commutative, égalité stricte des personnes, équivalence stricte des choses échangées ; cette justice préside tous les échanges économiques et sert de base de départ du marché.

justice distributive, proportionnelle : « à chacun en proportion de sa contribution, de son mérite »[37]. C’est le « résultat » idéal du marché.

Il faut rajouter maintenant la justice redistributive : « à chacun selon ses besoins ».

Le libéralisme repose sur le fait que la justice redistributive est identique à la justice distributive : cf. les notions de salaire juste, prix juste chez Smith, plus haut. La logique de la démocratie sociale et de l’Etat-providence repose sur le fait que la justice distributive ne garantit nullement la justice redistributive :

-un travail pénible et infâmant n’est pas forcément plus rémunéré qu’un travail facile ;

– l’absence de travail, le chômage, n’est pas un démérite.

– les besoins d’une famille nombreuse sont indépendants du travail exercé par les parents.

L’Etat qui entend se charger de la justice redistributive le fait pour égaliser les citoyens : il remplit donc son rôle politique, évitant la dénaturation du contrat social due à la différence riche/ pauvre (voir plus haut sur Rousseau).

Certains besoins sont devenus des droits constitutionnels : cf. dans la constitution de 46 : droit au travail, droit à la santé, à la sécurité matérielle ; ce ne sont pas des obligations de l’Etat mais des « dettes » de l’Etat envers les citoyens ; cf. le cours sur les droits fondamentaux.

Cette nouvelle justice fonde la réglementation sociale du marché et la redistribution.

 

a. La réglementation sociale du marché

 

Elle vise, sous forme de lois, à éviter les conflits directs sur le marché du travail. Ces lois ne sont pas des spéculations théoriques : elles tiennent compte des conflits sociaux pour les équilibrer sous la forme d’acquis sociaux qui ne doivent pas contredire l’équilibre économique du pays. La réglementation sociale garantit donc une certaine égalité dans les conditions de vie entre les citoyens, et donc une certaine justice sociale.

–  Les « acquis sociaux » : baisse du temps de travail (39h), congés payés.

– Les planchers : Smic

 

b. La redistribution : la justice redistributive comme politique de l’Etat-providence

 

L’Etat ponctionne sur les ressources, directement, pour les redistribuer Donner à chacun sa part, c’est maintenant redistribuer la richesse nationale en fonction des besoins…

 

Le rôle de l’impôt :

 

L’impôt est par définition proportionnel à la richesse que l’on impose (cf. l’impôt sur le revenu).  Il faut sur cette base distinguer :

– les impôts reposant sur des taux fixes ou différents taux fixes : la TVA ; obéissent à un simple principe de justice commutative.

– les impôts progressifs : l’impôt sur le revenu. La progressivité maximale correspond seule à la logique de la justice redistributive. Toute réduction des tranches d’imposition nuit à cette logique.

– le modèle scandinave : une grande progressivité, et pourtant une grande inégalité de salaires. Une redistribution à grande échelle. Ce modèle est en train de s’écrouler au bénéfice d’un souverainisme libéral (cf. plus haut).

 

La redistribution

Les allocations ; aides aux plus démunis, mais aussi rôle économique : relance de la consommation.

Le logement social : aide aux démunis et défense politique de la mixité sociale des quartiers urbains. Cette politique est en lutte maintenant contre le refus de la mixité de la part des classes aisées : agissent comme électeurs municipaux et par la « tyrannie des petites décisions » : fuient les quartiers où les logements sociaux se construisent.  Cette « tyrannie » est la version externe du despotisme familial (la famille se définit comme une entité de justice qui se donne un droit sur tout). C’est une injustice fondamentale.

– les allocations versées aux entreprises et les « aides à l’emploi » sont plus de l’ordre de la régulation économique que de la redistribution.

– La question du revenu universel : régler la question de la redistribution en s’appuyant sur la justice commutative ; tout le monde reçoit la même somme ; mesure défendue par la gauche et par la droite.

 

La redistribution peut être organisée par la loi mais régie par des institutions indépendantes :

– La Sécurité sociale

– L’Unedic pour l’indemnisation des chômeurs ; Débat constant sur ces indemnisations : dissuadent-elles de travailler, si elles atteignent presque le seuil d’un salaire minimal tenant compte de la qualification du chômeur ? Ce débat ne doit pas voiler l’injustice foncière du chômage : il atteint les catégories les personnes les moins qualifiées, les femmes plus que les hommes, les agents en début ou en fin de carrière ; la durée du chômage est en elle-même un obstacle à la recherche d’un emploi.

 

c. La déréglementation : le libéralisme contre la démocratie sociale

 

Le libéralisme entend montrer que les réglementations sont perverses : les « acquis sociaux » nuisent à la flexibilité du travail, élément clef de l’offre d’emploi, la redistribution se caractérise par une montée des prélèvements qui pèse sur l’économie et n’est pas compensée par le soutien à la consommation qu’elle constitue. Il faut donc déréglementer : cf. l’Ecole de Chicago ; et la politique de « défense de l’emploi » du gouvernement Villepin, qui consiste à déréglementer le marché du travail : CNE, CPE.

 

c. La tension entre réglementation, redistribution et régulation : l’équilibre difficile de la sociale démocratie actuelle

 

La conception sociale-démocrate de la justice implique une politique économique qui doit trouver un équilibre économiquement favorable entre régulation du marché (keynésianisme de gauche) réglementation sociale et redistribution. La recherche de cet équilibre est confortée par le fait que la redistribution est défendue par certains libéraux (Spencer).

 

Cf. les premières années de la gauche souveraine en France :

1981 : logique de réglementation et de redistribution ; nouveau Front populaire. Acceptation du logique de conflit entre l’Etat et l’économie libérale ; mais aveu de défaite, Mitterrand reprend une formule de Blum : la politique sociale se heurte au « mur de l’argent » (principalement le mur que constitue le mouvement des capitaux, qui fuient toute réglementation ; cf. Smith, qui disait à ce propos que l’investisseur est « citoyen du monde »).

1982 : logique de régulation : rigueur. Acceptation de la nécessité d’équilibrer la politique de justice sociale et les « nécessités » économiques.

Il va de soi maintenant que toute mesure sociale-démocrate doit non seulement favoriser la justice sociale, mais aussi la justice économique ; cf. le débat sur l’influence économique de la réduction du temps de travail (RTT)

 

 

5. La mondialisation et la justice

 

– selon le libéralisme, la mondialisation découle de l’extension mécanique du marché, qui ne doit pas être entravée par les logiques souveraines : la déréglementation au niveau des frontières (contre le protectionnisme) provoque d’elle-même une concurrence entre pays qui favorise la déréglementation au niveau national. Il revient ensuite à chaque pays et à chaque individu de tirer son épingle du jeu sur le marché mondial. Rappelons que déjà pour Smith l’investisseur est « citoyen du monde », il place ces capitaux à l’endroit le plus favorable.

– le libéralisme s’accommode souvent d’un souverainisme (voir plus haut) qui autorise les Etats à maintenir des barrières protectionnistes et à utiliser la diplomatie et la force militaire pour défendre leurs approvisionnements et leurs entreprises multinationales.

– selon les mouvements plus sensibles aux effets pervers du marché (y compris Hegel et Marx) la mondialisation s’explique par la nécessité de chercher des ressources agricoles, des matières premières et une main d’œuvre les moins chères possibles. Elle est donc fondamentalement injuste : l’enrichissement des pays les plus riches a pour condition nécessaire l’appauvrissement des pays les plus pauvres.

– L’organisation multilatérale du commerce (OMC) oscille entre réglementation et déréglementation du marché, et donc entre deux logiques de justice opposées.

–  L’injustice de la relation Nord / Sud est quant à elle assez évidente. Elle est systématiquement voilée par la relation Occident – Orient, cf. le cours de l’an dernier sur le despotisme.

 

 

6. Le retour à la société : la justice sociale, l’équité articule justice politique et justice économique 

 

Il nous faut en fin de compte aborder le possible retour à une théorie générale de la société qui fait de la justice sociale une équité fondamentale articulant en deux principes la justice politique et de la justice économique. Ainsi se trouve refondé le rôle de régulation et de répartition de l’Etat, qui tient compte de l’autonomie du marché tout en corrigeant son injustice.

 

On développera ce point grâce à la théorie de la justice de Rawls, déjà abordée (cours sur l’éthique et la question de la désobéissance civile). Rawls appartient à la tradition des théoriciens américains défenseurs des « civil rights » et luttant contre la pauvreté endémique des Etats-Unis. Il est « libéral » mais au sens des démocrates américains.

 

a le retour à une théorie du contrat social : la « conception procédurale de la justice »

 

Tout l’intérêt de la pensée du contrat social, selon Rawls, et qu’elle permet d’affirmer le primat du juste sur le bien : les conceptions du bien diffèrent d’un individu à l’autre, mais aussi d’une communauté à l’autre (il faut se placer dans le contexte américain, comme cela a déjà été dit à propos de la désobéissance civile : multiplication des communautés qui toutes revendiquent leur conception du bien). Disons donc franchement que ce n’est pas le « bien » qui fonde la société (ce qui signifie immédiatement un refus de l’éthique au sens de Platon et d’Aristote), mais le juste (right) : par là, on entend que tous les individus sont a priori capables de s’entendre sur certains principes fondamentaux qui permettent de vivre ensemble sans porter atteinte aux convictions de chacun.

 

Pour dégager ces principes, il faut suivre une certaine « procédure » :

Rawls trouve un équivalent méthodologique de l’état de nature, qu’il appelle « position originelle » et qui se caractérise par un « voile d’ignorance » (§ 24) : posons comme hypothèse que tous les individus ignorent tout ce qu’il en est de leur situation familiale, culturelle, sociale, et ignorent même tout de leur propre conception du bien, mais ne disposent que de leur raison calculatrice (ils préfèrent avoir plus de biens sociaux que moins) ; le seul  savoir qu’ils ont ne les concernent pas eux-mêmes mais les biens qu’il va falloir se répartir : ils sont en quantité finie et plutôt rares. Rawls remarque, comme Hume, que dans un âge d’or où la nature fournit tout à l’homme (cf. l’état de nature chez Rousseau) il est normal que la question de la justice ne se pose pas.

Le « voile d’ignorance » est une hypothèse fictive mais de fait, en se voilant sa propre situation, chaque sujet (chaque moi, dit Rawls) retrouve le fondement rationnel et a priori du juste : on est donc très proche de l’autonomie de la conscience morale au sens de Kant (cf. p. 292-294 – sinon que la loi morale est remplacée par une raison calculatrice). En même temps, l’établissement des principes est de l’ordre de la délibération entre sujets autonomes : chacun a en lui-même ses principes de justice, mais  les découvre par cette délibération.

 

Le « voile d’ignorance » replace donc les individus dans une stricte situation d’égalité entre des individus rationnels et libres.

Dans cet état d’ignorance, sur quelles bases accepteraient-ils de vivre en commun ?

 

b. Les clauses du contrat : les deux principes de l’équité

 

– Le premier principe accepté sera celui d’une liberté égale pour tous : « chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus étendu de libertés de base égales pour tous ». Comme il ne sait pas quelle sera leur position réelle dans la société, aucun individu ne peut choisir dans la position originelle un principe d’inégalité politique qui en ferait peut être un despote dans son harem, mais risquerait tout autant de le transformer en esclave. Tous s’entendent donc sur ce principe d’égalité (on notera que c’est la condition même du contrat, c’est-à-dire cette liberté égale, qui est reformulée comme principe de la société). Autrement dit, la société doit répartir d’une manière absolument égale les droits civiques (civil rights) que Rawls appelle « libertés de base ». cf. le cours sur les droits de l’homme et sur leur version américaine : les droits limitent le pouvoir de l’Etat, ce sont avant tout les droits d’expression et de choix individuel.

 

-Le second principe est un principe de différence : « les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que, à la fois, (a) elles apportent aux plus désavantagés les meilleurs perspectives, et (b) elles soient attachées à es fonctions et à des positions ouvertes à tous, conformément  à la juste égalité des chances »

– (a) : Certains biens doivent être répartis d’une manière inégale si et seulement si cette répartition bénéficie aussi aux plus défavorisés : ce principe concerne donc  les richesses et les revenus. Il correspond au calcul dit du maximin, qui maximise la situation minimale, et n’introduit donc l’inégalité que dans la mesure où elle permet une meilleure répartition que l’égalité stricte (une société égalitaire, de type communiste, est inefficace ; une société inégalitaire, libérale, fonctionne bien mieux). En d’autres termes, la société est juste parce qu’elle est efficace, donc  si « il n’y a aucun moyen de changer la répartition de façon à augmenter les perspectives de quelques uns sans diminuer en même temps les perspectives des autres ». la moindre amélioration de la situation d’un individu détériore celle des autres au lieu de l’améliorer. En termes négatifs, sont injustes les inégalités qui ne bénéficient pas à tous.

– (b) : le principe de l’égalité des chances (§14): Cette égalité n’est pas réelle : chacun, une fois le voile d’ignorance tombé, retrouve comme par hasard une certaine place dans la société, et ce hasard est très semblable à celui de lanaissance : il ne choisit pas son héritage sociologique, son sexe, ses origines ethniques, pas plus que ses talents naturels… L’égalité des chances dont parle Rawls est donc idéale, ou procédurale.

 

 

Les deux principes ont un « ordre lexical » : le premier est absolument prioritaire par rapport au second : aucune amélioration économique ne justifie le sacrifice d’un droit civique.

 

 

c. L’équité comme justice sociale équilibrant l’Etat et le marché

 

L’équité exige donc :

 

Une justice politique commutative qui garantit « l’égalité des droits civiques et des libertés » (principe de la liberté égale pour tous) ; Rawls défend au nom du premier principe l’établissement d’une constitution juste et d’un Etat de droit.

 

Une justice économique et sociale redistributive qui donne à chacun selon ses besoins, et qui est assurée par l’Etat : la loi du marché « ignore les besoins et l’exigence d’un niveau de vie correct » (317). Un minimum de ressources doit donc parvenir à chacun, sinon le principe 2a ne serait pas respecté. Il faut même apporter  un soutien aux plus défavorisés pour garantir un minimum d’égalité réelle des chances (principe 2b). C’est pourquoi « l’égalité démocratique » prônée par Rawls n’est pas simplement « l’égalité libérale ».

Mais une fois assuré de ce minimum, on peut s’en remettre aux lois du marché pour continuer d’assurer le principe 2 : l’équité exige donc aussi :

– une justice de marché qui admet les inégalités économiques. Certes « le mérite » qui conditionne les différences économiques est  souvent une question d’héritage. Mais « l’inégalité face à l’héritage de la fortune n’est pas intrinsèquement plus injuste que l’inégalité face à l’héritage de l’intelligence ». Bref, la répartition n’a pas à se soucier de compenser tous ces héritages.

 

d. La critique de l’utilitarisme

 

L’équité permet de définir la société toute entière comme « tentative de coopération en vue de l’avantage mutuel ». Elle est la condition d’une société qui fonctionne correctement, d’une manière différenciée et ordonnée (un platonisme fondé sur la justice sans la vision du bien, en quelque sorte).

Rawls la différencie de la justice distributive au sens des utilitaristes, qui se formule ainsi : une distribution inégale est juste si elle bénéficie à l’ensemble de la société (et non, comme chez Rawls, aux plus défavorisés). L’utilitarisme s’accommode d’une situation où la société se porte globalement bien et s’enrichit alors qu’une partie de la population, celle, justement, qui est défavorisée, s’appauvrit de plus en plus et s’avère littéralement sacrifiée au bien-être de l’ensemble : la « sympathie étendue » de Hume et le « spectateur impartial » de Smith n’excluent donc nullement le sacrifice !  En somme, l’utilitarisme reste dépendant d’une visée du bien général, qui peut s’avérer absolument injuste pour les individus.

 

e. le devoir de justice

 

Enfin, l’équité implique une suite de devoirs naturels conformes aux principes énoncés plus haut : un devoir de justice, impliquant un devoir de rechercher les institutions les plus justes (les plus proches de l’idéal posée par les principes du contrat social). C’est dans ce cadre qu’une large place est laissée à la délibération, au débat. Cf. le cours sur la désobéissance civile : autorisée dans une société juste si le but est justement une société encore plus juste.

 

f. Le débat Libéraux / communautariens

 

– Le libéralisme procédural de Rawls a ses opposants : les « communautariens ». Ceux-ci (dont Michaël Walzer, étudié dans le cours à propos de la notion de « guerre juste ») refusent l’hypothèse du « voile d’ignorance » et plus généralement du contrat social. Cette hypothèse fait à tort des individus de simples atomes calculateurs ; Or les individus se définissent toujours par leur appartenance à une société qui leur préexiste. Autrement dit, la théorie de la justice doit reposer sur ses déterminations culturelles et historiques.

– Il faut donc refonder le juste sur le bien : une société n’est juste que si elle est reconnue comme telle par ses membres, qui s’inscrivent en elle sans pouvoir faire abstraction de la vision du bien qu’elle exprime. Au pluralisme des communautés, il faut ajouter celui des biens, qui entraînent chacun un référentiel différent et modifie la justice : salaire, héritage, milieu, famille… La justice ne peut être procédurale, car elle est toujours prise dans une réalité complexe.

 

 

 

 

Conclusion sur la justice économique et la justice sociale

 

Cette conclusion ne peut aller sans un certain « engagement », qui permettra de mieux comprendre l’orientation de ce cours, laquelle abandonne la neutralité par honnêteté.

 

L’autonomie du marché offre une nouvelle critique de la souveraineté

On a vu en concluant le cours sur la justice judiciaire que la souveraineté était toujours soumise à un « jugement », une « division originaire », qui la séparait en deux (légitimité/légalité, prince/loi, droit/fait, etc. Fondamentalement, la division est celle de l’universalité et de la singularité. Or la souveraineté, qui repose sur une volonté singulière exprimant la volonté universelle de la communauté (« prince », président de la république) ne peut en elle-même dominer le marché, qui répond aux lois universelles de l’économie, régissant directement l’ensemble des volontés singulières. Le « je veux » d’un Président a beau être la source universelle de la justice dans une optique souveraine, il ne peut pas directement redresser l’emploi, lutter contre les exclusions, assurer la place d’un pays dans le marché mondial. Même la loi politique (expression universelle de la volonté universelle) se heurte aux lois économiques.

Il ne faut pas en déduire que le souverain est « impuissant » face au marché, qu’il ne peut rien, que toutes les politiques se valent, etc. : ce désespoir n’est que l’envers de la logique de la souveraineté, et vise de fait surtout à assurer la souveraineté individuelle de celui qui l’énonce ; comme l’Etat ne peut rien, à moi de fixer les règles du juste, en m’adaptant à ma manière au marché, y compris d’une manière injuste et malhonnête… ce raisonnement est « individualiste » dans le pire sens du terme, il n’obéit même pas aux principes de « juste conduite » fixé par le libéral le plus convaincu, Hayek, et contredit tout ce qui a été dit sur la justice éthique (la vraie souveraineté du sujet consiste à se fixer soi-même une loi universelle – Kant, et maintenant Rawls).

Il faut simplement en déduire que l’Etat comme l’individu doivent s’approcher d’une souveraineté sans souveraineté : ils sont garant de la justice mais ne peuvent totalement maîtriser l’injustice, tout peut leur être imputé mais ils ne peuvent pas tout. Leur responsabilité les oblige à calculer sur de l’incalculable, ce qui sera toujours notre dernier mot (à la suite de Derrida) sur tous les calculs de justice (à retenir par cœur : justice communative, distributive, redistributive).

Cela signifie avant tout que l’Etat a un rôle à jouer (de régulation, de réglementation, de répartition) de façon à ne pas laisser agir seul un marché qui n’est pas en lui-même garant de la justice : si la neutralité du marché limite la justice politique, la justice politique implique une critique du « laisser-faire » qui consiste à croire que le marché est en lui-même juste. Quand au citoyen, il a un rôle constant à jouer : l’identité ponctuelle de la volonté singulière et universelle dans le vote ne change rien à la différence constante entre la souveraineté relative du citoyen et la souveraineté relative de l’Etat : toutes les questions de régulation, de réglementation, de répartition sont donc du ressort d’un débat public constant entre les citoyens et l’Etat, le rôle du chef d’Etat étant d’en tenir compte en permanence. Ce débat est la seule manière d’éviter le retour de la violence (cf. le cours sur la justice judiciaire, et sur la légitimation démocratique chez Habermas, en conclusion de ce cours) c’est-à-dire ici le retour de conflits sociaux violents.

 

L’égalité des chances : entre héritage destinal et loterie

L’égalité des chances est généralement considérée par les libéraux comme le principe de base d’un marché juste : si chacun dispose de la même chance d’accéder à tous les postes et à tous les revenus, une égalité fondamentale est à l’origine de toutes les inégalités économiques et sociales. Ces dernières, inévitables, ne décident plus de la place attribué à chacun : c’est au contraire chaque individu qui, en tentant sa chance, a toujours en fin de compte la place qu’il mérite. Le marché est alors conforme à la justice distributive : à chacun selon son mérite.

Encore faut-il trouver le lien entre la chance idéale (égale) et la réussite réelle (inégale). On a le choix. Le premier lien, immédiat, est le mérite comme travail. Le problème est que le travail n’assure pas la réussite réelle : car il faut aussi tenir compte de la différence entre la chance et la réussite introduite par le hasard. Le deuxième lien, celui qui tient compte de cette différence, est le risque. Plus on prend de risque en tentant sa chance, plus on accepte le hasard, et plus on a de mérite si l’on réussit, tout en n’ayant aucun droit de se plaindre si l’on échoue. A l’extrême, le risque peut être rémunéré pour lui-même, indépendamment de tout travail ou de tout talent (c’est le cas de tous les placements « à risque »). En revanche, moins l’on prend de risque, et plus on doit s’attendre à avoir exactement ce que l’on vise – c’est-à-dire une réussite moyenne. Enfin, il faut aussi tenir compte d’un troisième lien, celui que l’on tient caché ou dont il est malséant de parler même si l’on en parle tout le temps : un lien qui se situe entre l’apparence nécessité de la réussite par le travail et le hasard réel de la réussite par la prise de risque. Ce lien est celui du talent : quand on dit que quelqu’un est « intelligent », qu’il s’adapte facilement à la réalité etc., on ne peut dire si cela tient au hasard de sa naissance ou à ses efforts et à son travail. Le problème est alors que ce troisième lien entre chance et réussite absorbe les autres : pas de travail sans sens du travail, pas de risque sans sens du risque ; l’égalité des chances nous ramène forcément à nos « aptitudes », qui, situées entre nature et société, non à vrai dire aucun sens.   C’est le côté sophistique du principe d’égalité des chances, qui culmine dans la notion de personne « douée » ou « brillante ».

Un argument de Rawls permet de sortir de cette sophistique : il faut considérer toute aptitude à réussir comme un héritage : autrement dit, dans l’égalité des chances, le hasard est absolument déterminant. Rawls ne dit pas seulement, comme Bourdieu, que notre société transforme l’héritage social en mérite individuel, mais que le mérite individuel, y compris dans ces composantes naturelles-sociales (l’intelligence, le sens du travail ou du risque) est aussi hasardeux qu’un héritage en capital (matériel ou symbolique). On le lui a reproché : cela voudrait dire que les pauvres pourraient se rassurer en se disant qu’ils sont bêtes. Mais le reproche est réducteur (cf. J.-P. Dupuy in coll. la justice, points, 1999). De fait, les différentes composantes de la réussite (talent, travail, risque) ou de « l’héritage » de chacun sont absolument indécidables, ce qui rend le mérite lui-même indécidable et la réussite absolument hasardeuse.

La problématique d’ensemble de ce cours fait du principe libéral d’égalité des chances le dernier mot de la justice familiale :  la réussite, avec tous ses facteurs hasardeux (être « doué » ou non de naissance, avoir de la chance dans son parcours) fait figure de destin individuel : un destin qui n’est plus justifié et nécessaire comme dans la tragédie grecque, mais qui (selon un mécanisme bien connu des grecs) dégénère en tuchê, en hasard sans signification qui « retombe » pourtant en définitive tant sur l’individu que sur sa famille (la tragédie contemporaine consistant à avoir des enfants peu doués ou qui n’ont pas de chance, ou de s’avérer tel pour ses parents). Il y a quelque chose de profondément archaïque dans le principe d’égalité des chances, comme le montre à merveille le dernier film de Woody Allen, qui fait bien de la tuchê le ressort de la tragédie contemporaine (le destin d’un joueur de tennis tient autant à l’hésitation d’une balle qui touche le filet qu’à tous ses efforts, mais en même temps, son destin est hors jeu et tient surtout au hasard de sanaissance, au statut social de sa famille).

Nous avons cité deux philosophes qui échappent à cet archaïsme : Hayek, qui considère que le marché est tout simplement neutre du point de vue de la justice, que perdre et gagner est sans signification transcendante, et qu’il faut abandonner le principe d’égalité des chances. Toute intervention de l’Etat visant à établir l’égalité des chances suppose une volonté de réintroduire un destin sous forme collective, ce qui est le propre du totalitarisme (cf. le cours sur la souveraineté). Et Rawls, justement, qui considère aussi que le manque de « chance » économique n’a rien à voir avec le mérite personnel, et en tire des conséquences inverses à celles de Hayek : le principe d’égalité des chances est fondamental, mais ne vaut que s’il est à l’avantage des plus défavorisés, grâce à un système public de répartition des richesses.

On peut nommer « loterie » le sort de l’individu dans l’économie de marché. Smith dit à juste titre qu’une loterie est toujours injuste quand elle est organisée par l’Etat : l’argent redistribué est toujours inférieur à la somme des billets payés (Richesses, I, 182).  Jamais on n’achète un billet à son prix, et acheter plusieurs billets, c’est multiplier ses chances de perdre de l’argent. Pourtant, c’est à ce hasard perdant que se livre les classes défavorisés de la société, d’où le succès de la Française des jeux, surtout exportée dans les pays pauvres : parce que l’on a rien, on fait confiance au destin qui nous rapportera des millions, en jouant sa date de naissance, de façon à situer l’horizon du gros lot comme un héritage.

Organisé par le seul marché, la loterie n’est pas organisée pour être injuste, mais elle est globalement neutre du point de vue de la justice. En revanche, il est injuste que l’Etat ne compense pas la loterie du marché par la répartition des richesses. Son rôle n’est pas de favoriser l’égalité des chances en comptant ensuite sur le mérite de chacun (et du marché) pour établir une justice distributive, mais de compenser les pertes de la loterie du marché, en favorisant les plus mal lotis par un système de répartition.

 

Justice et visibilité

Enfin, il faut lire ce cours sur la justice économique, sociale et politique en tenant compte de la relation visibilité / invisibilité : la justice se doit d’être visible, d’où la compensation du mécanisme de la « main invisible », qui ne livre qu’une apparence de justice, par la main visible de l’Etat… Il ne faut cependant pas compter sur une justice absolument visible, telle celle de la « majesté » souveraine. Il faut tenir compte du voile qui rend impossible tout calcul absolument « juste » dans le domaine économique. Calculer sur l’incalculable, décider de l’indécidable… Voilà la seule justice.

 


 

 

Problématiques et plans de colles sur la justice

 

 

 Qu’est-ce qu’un langage juste ?

Justice /justesse

 

1 Langage de vérité

langage logique, scientifique

Langage sincère, de bonne foi

Dialogue / rhétorique

2  Langage souverain

Langage de la loi : logique, justesse

langage de la loi code

code pénal

procureur

3 Langage ajusté

Doute

Appel

Ouverture à l’autre

 

Ajuster

trancher / ajuster

 

1 Rôle de la justice: dédommagement réparation correction : ajustement de la peine

2 Justesse – ajustement

 

L’enquête

Enquête fermée/ouverte

 

1 processus complet de véridiction

Enquête

2 Enquête ouverte sur la juridiction

Jugement rejuge l’enquête

3  L’enquête peut rouvrir le jugement

Se ferme souvent trop vite ; erreur judiciaire – rôle du doute

 

 

La justice est-elle faillible?

justesse/faille

 

1 La justice est  infaillible

Justice naturelle – universelle destin

Justice divine

souveraineté Le peuple ne peut errer

Loi morale

Justice économique

2 La justice est faillible

il n’y a pas de justes:  saint Paul (religion); Kant

Les failles de l’économie : les crises

Pb de la véridiction

pb de la justesse des lois

Pb de leur application (juridiction): faille universel/singulier

question du jugement humain

3 La correction de la loi

Correction morale

intervention économique

Appel équité jurisprudence

 

 

Une loi n’est-elle juste que si elle est justement appliquée ?

 

1 Loi juste : question de légitimité et non d’application

2  Pas bien appliquée -injuste

Cf Socrate

Justesse des lois

Nécessité de magistrats compétents

3 Application modifie la loi

Justice corrective

équité

ajustement

Jurisprudence / loi

 

 

Que vaut la parole les enfants ?

innocence /élaboration

 

1 innocence vérité

Franchise

2 parole incertaine

affectif pas naïf :

3 une réalité non factuelle

Dires/paroles

Scène originaire

écouter – douter

 

Qu’est-ce qu’un coupable ?

Auteur responsable/coupable

 

1 jugé coupable

imputation inculpé jugé

2 culpabilité-responsabilité

tous coupables, il n’y a pas de justes

sentiment de culpabilité

freud Kafka

3 responsabilité /culpabilité

Politique

 

Qu’est-ce qu’un innocent ?

ignorance ou connaissancede ses actes

 

1 non responsable ignorance

Enfance

2 ne commet pas de délit

3 innocent /juste

 

Justice et science

Juger: décider selon loi politique ou savoir exactement (selon lois naturelles)

 

1 la justice est la science du bien

2  juger souverainement / savoir

Loi morale – loi

3 le juge et l’expert

Extrêmes: ordalie/ADN

 

 

Le pouvoir du juge

Seul /pris dans institution et société

 

1 Incarnation du pouvoir souverain

– juge d’instruction contre raison d’Etat et pouvoir éco

– juge du tribunal

2 pouvoir limité

– loi

– contre-pouvoirs JLD JI/Tribunal jury populaire

– public presse démocratie

3  pouvoir juger

pouvoir relatif: connaissance, appel

tiers indispensable ;

pouvoir d’une présence, de l’impartialité

 

Est-il juste d’être procédurier? juste/Abus de justice

 

1 Le procédurier est dans son droit

Société procédurière

2 L’excès de justice

– associable ne voit que des conflits

– veut non justice mais dédommagement

– surcharge la justice

 

Y a-t-il toujours un coupable ?

tjs une cause pour un dommage : cause / culpabilité

 

1 tjs un coupable

Culpabilisation dans justice divine

Destin

Société procédurière

recherche d’un bouc émissaire

2 Le fatal et l’accidentel

hasard

Maîtrise relative des actes

3 Responsable / coupable

 

Peut-on vraiment rester innocent ?

 

1 Juridiquement oui

2 moralement non

Responsabilité ; Belle âme /action

3 on ne choisit pas tjs d’être coupable

Maîtrise relative des actes

fausse assurance / vulnérabilité

Hasard passion

 

 

 

Justice et raison d’Etat

loi /salut de l’Etat

 

1 raison de l’Etat > loi

2 l’abus de la raison d’Etat

3 les contre-pouvoirs

 

La majorité a-t-elle la justice de son côté ?

Majorité -démocratie /droit des minorités

 

1 oui

loi majoritaire; tout le monde a la justice de son côté (égalité)

2. Majorité désavantagée/ élite éco et même politique

3. Majorité /droits des minorités: ceux qui n’ont pas justice de leur côté.

 

L’histoire jugera

Histoire / justice éternelle

 

1 c’est à l’histoire de juger des actes politiques

2 l’histoire est injuste / l’homme politique doit être jugé maintenant

3 ce qui compte est le temps du jugement / l’histoire

 

 

La justice entretient-elle l’ordre?

Ordre /ordre injuste-révolte

 

1 justice-ordre

2 ordre excessif-injuste

Révolte

3 ordre-mouvement

 

La légitime défense

Le mal préventif juste/ dangereux

 

1  acte légal

Hobbes voir cours

ÌI prévention dangereuse

Multiplie les crimes EU

3 vulnérabilité de l’individu /force de l’etat

 

La pitié est-elle juste ?

 

1 pitié-justice

Rousseau

2 pitié/justice

Nietzsche

 

Comment rétablir la justice ?

autre injustice /rétablissement juste

 

1 vengeance /pardon

2 droit

3 politique sociale

 

La vengeance est-elle juste?

Mal pour le mal/justice

 

1 juste vengeance

2 vengeance /loi

 

La justice est-elle une comédie ?

 

1  justice – comédie

Simulacre procès

2 justice pas une comédíe

3 comédie fait rire du destin

Se rendre

 

 

Le sens du partage

 

1 partage équitable

Ordre

Religieux

Tyran

2 partage inéquitable

plus que sa part

égoïsme –

offre-demande

concurrence parfaite

3 égalité mérite égalité des chances

 

Qui représente la justice ?

 

1 la justice représente qqun

dieu souverain peuple

2 qqun la représente

juste  juge

3 justice se justifie par son action

 

 Y a-t-il une justice envers les animaux ?

Justice humaine / uníverselle

 

1 Justice humaine /animaux injustes

2 ordre naturel

3 la vraie justice est juste envers le plus étranger

 

Justice et enfance

Conscience /innocence

 

1 justice de l’enfant

2 injustice des enfants

Et éducation

3 droits de l’enfance

 

La justice est-elle humaine ?

Homme/inhumain

 

1 naturelle, divine non-humaine

2 elle est humaíne

3 elle risque d’être inhumaine

 

 

 

Droit de grâce

 

1 droit absolu

2 corrige la justice

3 grâce /amnistie

 

 

La légitime défense

 

1 défense légitime

2 risque

Faire justice à eux-m

3 principe politique

Justice judiciaire

 

 

La loi du Talion

 

1 interprétation stricte : le mal pour le mal

2 interprétation large : équivalence

3 sortie :

Peine proportionnelle ; peine réparatrice

 

Peut-on se juger soi-même ?

 

1 oui : juge coupable /innocent

Coupable: Kant

IÍ non

trop innocent/ trop coupable

3 jugt d’autrui

Ami

 

Qu’est-ce qu’une justice moderne?

justice éternelle/ dans son temps

 

1 invention de  nouveaux principes imprescriptibles

droits de l’homme

contrat social démocratie

2 indépendance du judiciaire

Magistrats j judiciaire /administrative

3 une justice confrontée à la modernité

Exigences de l’individu; conflits sociaux; médias; technique et science: nouveaux crimes et nouveaux moyens d’enquête

 

Qu’est-ce qu’un Etat juste ?

Justice publique/individuelle

 

1 etat existant souveraineté

2 etat se limitant lui-même

droits de l’homme loi indépendance du judiciaire

3 justice éco-sociale

 

 

Est-il juste de pardonner ?

 

1 Pardon juste

intime religion

Hegel /vengeance

2 Justice n’a pas à pardonner

Corriger

Non-coupable / pardon

3 Pardon injuste

grâce

Pardonner /innocenter

Le pardon est culpabilisateur Nietzsche

 

 

Le sentiment d’injustice

 

1 Première version du sentiment d’injustice

2. injuste- injuste nous-mêmes

3. injustice sociale

 

 

Qu’est-ce qu’un hors-la-loi?

 

1 but de la loi: ramener à la loi

Western « mort ou vif »

2Hors-la-loi justicier

Robin des bois zorro Karl Moor

Ambigu:

Bande à Baader

3 hors-la-loi délinquant

sa seule présence critique l’injustice de la société

Bonnie and Clyde

 

 

Qu’est-ce qu’un justicier?

 

1 justicier idéal

Fort fait respecter la justice

2 dangereux

3 juge-justicier

 

La justice est-elle arbitraire ?

 

1 subjectif-arbitraire

2 raisonnable -légale

3 légalité arbitraire /légitimité

 

 

 

La justification

Se justifier raison nécessaire /suffisante

 

1  nécessité justification

2 pas suffisante

Se justifier contre la loi: impossible

3 agir sans justification

 

 

Peut-on juger ses amis ?

 

1 choix des amis

2 mal placé pour juger ses amis

Faveur

Déception

Aristote

3Devoir de juger

Choix des amis

 

 

La nature est-elle juste ?

 

1 justice humaine

nature

2  droit du plus fort / justice humaine

3 nature faible et juste

Peut-on être riche et juste ?

 

1 S’enrichir honnêtement

Charité Weber Smith

2  Le riche est injuste

Héritage.

3  Le juste est riche

 

Y a-t-il une Justice sans loi ?

 

1 loi avènement de la justice

2  loi / convention

justice naturelle

3 le juste sans loi

 

Le juste prix

 

1 Justesse – justice

Smith

2 Prix juste impossible à fixer

3 Justice sans prix comprendre ce qui n’a pas de prix vie air eau

 

 

Peut-on être coupable sans le savoir?

Faute /conscience

 

1 non conscience

2 oui destin-liberté

Oedipe

3 la conscience nous culpabilise à tort

Nietzsche

 

 

Suffit-il d’être innocent pour être juste ?

 

1 innocent-juste

2 juste / innocent

3 innocence supérieure à justice

 

 

Le comble de l’injustice

Justice absolu/injustice

 

1 affirmer l’inégal

Tyrannie richesse

2 apparence de justice

se faire justice soi-même

3 passivité

 

 

Peut-on être juste seul ?

 

1 Justice-solitude

2 Justice-communauté

3 le seul juste

 

 

 

Les derniers seront les premiers

 

1 rétablissement de la justice

Humble pauvre

Richesse

Richesse spirituelle heureux les pauvres en esprit

2 inversíon suspecte

Nietzsche

3 égaliser

 

Tu ne tueras point

 

1  devoir absolu

Visage tu ne tueras point

2 justice politique

Guerre

3 justice stricte

 

 

Díeu fonde-t-il la justice ?

Valeurs premières

 

1  dieu fonde la justice

Justice divine

2 justice divine / justice terrestre

3 justice des hommes sans dieu

-mythe

– démocratie

Constitution

partage

justice pure

 

 

Le pardon et l’excuse

 

1  pardon n’est pas excuser

Acte gratuit?

s’excuser : demander pardon

2 excuser r’est pas pardonner

 

Etre juste, est-ce suivre les lois de son pays ?

 

1  oui Criton

2 non ne pas les suivre

3 les modifier plus que les suivre

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Kant : sur le mien et le tien ; contrat, § 18 ; argent 547

 

Mérite, subventions et allocations,

Suppression des allocations en cas de délit ; sortie du territoire.

discrimination positive ; logement social, « not in my backyard (nimby)

 

 

Montesquieu

Eco et soc, EL , livre VII, impôts, XIII

Eco et soc : problème de l’hérédité.

Economie domestique, Argent, EL XVII XVIII

Commerce, l XX

 

Nombre d’habitants, XXIII

 

 

chacun choisit son état, Hegel.

Rawls, voile d’ignorance

 

2. Le communautarisme

 

Les libéraux : « par liberté, j’entends le triomphe de l’individualité, B. Constant, SGF 265.

 

 

DH : impôts, 13-14, propriété, 17.

 

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Justice

 

Cas

Dreyfus

Rosenberg

Castes en Inde

Procès Seznec E

Outreau S

 

L’inegal est-il injuste

La hiérarchie est-elle injuste

Pour être juste, le juge ne doit-il qu’appliquer la loi

Summum jus summa injuria

Le críme peut-il payer

Peut-on aimer l’injustice

Mensonge du gouvernant

 

Bataille OC IX 265

 

Baudelaire SP 19 enfance distribution essais 585

dons naturels 20

Grâce Baudelaire SP 27

Baudelaire OCII 698-9 48-49

La loi la plus juste justice pindare lacoue meta 47

Calcul 69

aldi

Rajchman

intolérable 19

Lacan sem 1 309

Agamben OS I,2

Hegel p.137

Ricoeur

Aristote EN V.

Leo Strauss

Hume

Arménie

Aristophane. Les guêpes

Diderot esthétique 218!

Aristote HA Guerre 475 injustice 507

 

 

P. Fontaine

/ 23-dn; 26 Glaucon /

sens de la justice 9 médiation 94 fait/droit

Chaos/cosmos ; hubris /diké 16

Légalité 19

Société des méchants 26

le politique 30

Légalité / légitimité

Force /justice 39 imagination 40

Fiat justicia, pereat mundus

Egalité 47

Justice /politique 50

monnaie 56

Vengeance

Grâce 102

Violence 109

Juge 113sq

partage 117

Pardon 133

 

 

 

Enfant 11

Partage 52 117

mort 9 Ar EN V 1132a

irréparable 108

 

Farago

égalité distributive 41

Dikaiosunè 59

Morale et droit 61 équité 67 canto in pts

 

 

 

 

Procès 212sq

 

 

 

Justice sociale pts 135

Bourdieu égalité des chances 140

Justice sociale-tribunal pts 158sq

Justice nécessairement publique pts 205

avocat, temps argent pts 207

 

 

Equité

Aristote, Kant, 483

 

Justice divine

 

Juste rétribution, fin des apparences : République, II 363 sq. Problème, si Dieu pardonne les fautes, y a-t-il encore une justice ?

Mythologie du juste, Rep II 379. Rep III début

Cf Rep, X, immortalité de l’âme, mythe d’Er

 

Evangile : vous m’appelerez par mon nom et je ne vous entendrai point

Impiété, Platon, Lois,  X ; XII, 958.

 

Justice et animalité

 

Rep IX, 587. mythe de la  bête monstrueuse ; voir tyran, loup.

 

 

Souveraineté

 

Différencier droit naturel et loi naturelle ; même pour Rousseau, il y a une loi naturelle, derathé 160 : pas antérieure aux lois civiles, mais supérieure. A reprendre dans discussion de la souveraineté

 

 

Secret

République I, 344. II, 359 : Gygès. L’injuste assure correctement le secret à ses injustices, II 361

Rep 378 : réserver les injustices divines aux initiés.

 

Echange

 

Epiméthée ; Platon, Rousseau ;

 

Faut-il rendre ses armes à un fou, non, début République.

Un art de voler, cf Ulysse, I, 333-334

La justice ne consiste pas à rendre à chacun son dû, Platon, I, 335. Mais à ne pas commettre d’injustice.

Dans les contrats, c’est toujours l’injuste qui gagne, Thr I, 343, cf Marx.

 

Rôle de l’échange dans lanaissancedes sociétés, II, 370. commerce réservé aux plus faibles. Luxe et guerre, rep II, 373

Conventions irrécupérables, IV, 425.

 

Communauté des femmes et des enfants, Rep, V, 449c ; 456c ; critique dans ar, pol, II

 

Corruption et échanges maritimes, Platon, Lois, IV. Régulation des échanges, Lois, VIII, 841, XI

 

 

Famille

 

Cf despotisme ; Rep, abolition de la famille, rep IV 460c

Lois, IV, 716, devoirs envers les parents ; V, 728, devoirs envers les enfants ; Lois, XI, 925.

Ar pol I ;

 

Argent,

sophistique, Thrasymaque. Les politiques exigent une rémunération, I, 345. rémunération et pénalité, I, 346.

Les bons citoyens n’exercent leur autorité ni en vue de l’argent, ni en vue des honneurs. Pénalité d’avoir à subir de mauvais gouvernants, I, 347.

Rémunération, Rep II, 317 Rep IV, début, 421 ;  sur l’oligarchie, perversion par l’argent, Rep VIII 550sq, l’homme oligarchique, etc.

Lois, V 742

Aristote, chrématistique pol I,9

 

Partage

 

Derrida, voyou, 79

 

Justice et nombre

 

Platon, rep ; Lois, VII, 818

 

 

 

Bonheur

 

Rep IV 420a ; IX, 575, malheur du tyran. Plaisirs vrais, etc.

Ar pol, VII, du souverain bien, VI, 2, vie active et vie contemplative, politique juste et politique injuste.

 

 

Justice et inégalité

 

Rousseau, Sade

Aristote, théorie de l’esclavage, pol I ;

Justice et égalité, Ar, pol, III, 12 ; IV, 4 ; sur la démocratie, VI,2 égalité riches pauvres, VI,3

 

Justice et loi

 

Platon, République, la loi profite aux gouvernants, Thr, I, 338 ; Lois, IV, 714

Rep II,b 358 : justice comme juste milieu entre un bien (commettre l’injustice) et un mal (la subir). Etablissement des lois, conventions ;

La loi détourne l’injuste de l’injustice

Ar pol V,8

 

Némésis

Platon, lois, IV, 717

 

Tyrannie

République, I 344.

Aristote, pol ;

Tyrannie, III, 7 ; à nouveau IV, 4 IV, 10 ; V, 10 ; V,12

 

Justice et souveraineté

Un Etat ne peut en gouverner un autre sans souveraineté, sans justice, I 350.

Origine de la souveraineté. Platon, Lois, III

 

 

 

 

 

 

 

Justice et politique

 

Le politique, « je suis le seul politique ».

Apol, 153c

Le Modèle social comme modèle grossissant, Rep  II, 368.L’homologie entre société et individu n’est pas la mimesis. Les trois classes, III 415.

R III 412 : les vrais gouvernants, les gardiens.

Les vertus cardinales de l’Etat, IV 427d Sagesse, courage, tempérance, justice Rep IV 431

Faiblesse, besoin d’aide, besoin de justice, Platon, République, II 369

 

Communauté des joies et des peines, Rep, V 461 ;

 

Ar pol III, sur constitution, citoyen, vertu Pol III, 4 ; constitutions et déviations, pol, III, 7

Ar, pol III, 9, les constitutions et les conceptions de la justice. La justice des lois dépend de celles des constitutions

Trouble, ar pol V

 

 

Justice et art

Rep III 398 sur musique ; le rythme et l’harmonie

 

Justice et éducation

Rep III, 404 ; IV 424 ; VI 491-496. Lois I, 642-673, VII, 788sq

Aristote, pol, VI, 13-17 et VIII.

 

 

Animaux

Chien et loup,Rep III 416a

 

Guerre

R IV 422 ; V 466. Lois I, 625 ;

Paix 470a

 

 

 



[1] C’est là que s’accomplit le refus radical de l’enfant-knecht (enfant-esclave, enfant-valet), que le droit romain rendait encore légitime, en raison de sa réduction poussée « jusqu’au monstrueux » du droit de vivre à l’intérêt personnel. Ibid., § 357, p. 511 ; trad. fr., p. 422.

[2] Id., Enzyklopädie… [Encyclopédie…] (1830), § 521, p. 405 ; trad. fr., p. 302 ; cf. Grundlinien… [Principes…], § 174.

[3] Ibid., § 174, p 326 ; trad. fr., p. 250.

[4] Cf. Ibid., § 99.

[5] « Eltern Macht », disent les notes marginales au § 174 des Grundlinien… [Principes…], ed. cit., p. 326. Cf. ibid., § 175.

[6] Cf ., Enzyklopädie… [Encyclopédie…] (1830), § 396.

[7] Cf. Id., Rede zum Schuljahrabschluss [discours de fin d’année et de distribution des prix], 30 août 1815, in Werke 4, Frankfurt am Main, STW, 1970, p. 369-370.

[8] Cf. Grundlinien… [Principes…], § 239 et son addition ; cf. Enzyklopädie… [Encyclopédie…] (1830), § 396 Zusatz, trad. fr., p.436. La pédagogie hégélienne n’est qu’incidemment notre problème. Ce thème bénéficie d’une littérature abondante. Pour une mise au point récente, cf. le regroupement d’articles des Hegel Jachbuch… et en particulier : W. Schmied-Kowarzik, Hegel und die Pädagogik p. 183-194, Roberto Racinaro, Zu Hegels Bildungsideal, p. 218-231 ; L. Sichirollo, Zur Pädagogik Hegels, p. 243-253. Si L. Sichirollo décrit l’école comme le milieu de la différence aliénante opposée au calme et à l’atmosphère d’affection de la famille, notre interprétation indique le versant inverse de la relation famille/école …

[9] Cf. Grundlinien… [Principes…], § 171. Sur la gestion patriarcale du bien familial en Allemagne à l’époque de Hegel, cf Heidi Rosenbaum, op. cit., p. 288 sq.. Selon l’auteur, la structure de la famille allemande évolue peu entre la fin du XVIIIème s. et le milieu du XIXème s. (ibid., p. 312).

[10] Cf. la note de J.-F. Kervegan, trad. cit., p. 250, n. 1 ; Georg Mohr offre une mise au point et une bibliographie récentes sur la théorie de la peine, dans son article « Unrecht und Strafe », in Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Rolf-Peter Horstmann, Berlin, Akademie Verlag, 1997, p. 95-124. Cf également Primoratz, Banquos Geist -Hegels Theorie der Strafe, Bonn, 1986. Mais ces études ne parlent pas de la discipline familiale. Une exception : Klesczewski, Die Rolle der Strafe in Hegels Theorie der bürgerlichen Gesellschaft, Berlin, Duncker und Humblot, 1991. Il est significatif que l’auteur parle de la discipline familiale, non dans la partie de son ouvrage portant strictement sur la théorie pénale, mais dans une partie consacrée à la criminologie (p. 186-207) : il est ainsi directement question, sous la forme négative du déficit d’éducation (Erziehungsdefizit) et de la tendance à la délinquance (Problematik einer Delinquenzneigung) de la discipline que doivent se donner les parents dans l’éducation de leurs enfants, et de la responsabilité qui en découle. cf également p. 325 sqq, et sur le droit de tutelle, p. 240.

[11] Cf. ibid., § 165 et . § 175, dont l’addition.

[12] Id., Rede zum Schuljahrabschluss [discours de fin d’année], 30 août 1815, p. 374.

[13] Cf. Ibid., § 175.

[14] Enzyklopädie… [Encyclopédie…] (1830), § 396 Zusatz, trad. fr., p. 435.

[15] Cf. Grundlinien… [Principes…], § 178 et remarque.

[16] Pour fonder le privilège de la lignée dans l’héritage, Fichte supposait un laps de temps, après la mort du père, où la richesse serait un bien sans maître. Laps de temps qui serait le plus court possible – car déterminé par le droit du premier occupant : autrement dit, les parents, les plus proches physiquement, spatialement, seraient alors les premiers à se déclarer possesseurs. Ce laps de temps fait entrer l’état de nature comme tel dans la société, laquelle ne pourrait le contenir qu’en imposant de l’extérieur une loi obligeant les enfants à rester proches des parents : c’est toujours le même formalisme extérieur et autoritaire de Fichte : « cette fantaisie ne prend pas en considération la nature du rapport familial », dit Hegel (Philosophie de l’esprit (1805), trad. fr., p. 71 : « ce n’est pas au premier venu à prendre possession de ce bien de famille ; l’état de nature n’entre pas en jeu ».

[17] Enzyklopädie… [Encyclopédie…] (1830), § 396 Zusatz, trad. fr., p. 439.

[18] Cf. Grundlinien… [Principes…], § 179.

[19] Id., Philosophie des Geistes [Philosophie de l’esprit] (1805), p. 221 ; trad. fr., p. 71

[20] Ibid., § 179, p. 332 ; trad. fr., p. 253. voir l’addition et la note marginale (tout est commun entre amis…). et l’addition au § 180 : la « soi-disante famille d’amis » (« die sogenannte Familie der Freundschaft ») ne doit être constituée que si les liens de famille sont inexistants.

[21] Smith le remarque déjà dans l’article cité.

[22] Ibid., § 179 Anm., p. 332-333 ; trad. fr., p. 254.

[23] ibid., mêmes références.

[24] Cf. ibid., § 180.

[25] Cf. ibid., § 306.

[26] Ibid., § 180, p. 333 ; trad. fr., p. 254.

[27] Ibid.

[28] Cf. ibid., § 172, § 3 et § 180, Zusatz.

[29] Ibid., § 180, Zusatz, p. 337.

[30] Id., Philosophie des Geistes [Philosophie de l’esprit] (1805), p. 222 ; trad. fr., p. 71-72. Hegel pense à Peter Thellusson (1737-1797), un marchand anglais qui s’est rendu célèbre en contournant dans son testament la loi sur les accumulations de capitaux au profit de ses héritiers lointains. Cette affaire a donné lieu au « Thellusson act » ou « Accumulations Act de 1800 » (cf. édition allemande citée, note des éditeurs p. 307-308, et, sur l’acte lui-même, qui pour Hegel compte autant que l’affaire, Encyclopaedia Britannica, éd. de 1911, art. Accumulation). Sur ce point, cf. également § 180, Zusatz.

[31]Cf. Grundlinien… [Principes…], § 177.

[32] Une exception : le droit successoral pour la noblesse de la chambre haute (§ 306). La Chambre des pairs est fournie par une noblesse de sang : cette chambre a justement pour fonction de souder immédiatement et naturellement le lien éthique, contre l’arbitraire. « La richesse devient ainsi un bien héréditaire inaliénable », transmise à l’aîné seulement. La famille princière est également soudée par un droit successoral strict ; cette continuité héréditaire est un des membres de la chaîne qui a fait que l’Etat est devenu l’Etat.

[33] « Il faut faire jouer autant que possible la rigueur de la loi ; lorsque cela ne devient pas trop excessif, il faut respecter le plus possible la volonté » : Id., Philosophie des Geistes [Philosophie de l’esprit] (1805), p. 221 ; trad. fr., p. 72. L’édition et la traduction citées placent le point-virgule après « excessif », ce qui rend la phrase peu lisible, et dénature le sens du raisonnement. Le changement que nous proposons demande cependant à être vérifié sur le manuscrit.

[34] ibid., p. 221 ; trad. fr., p. 72.

[35] Ibid., p. 222 ; trad. fr., p. 73. Cf. Grundlinien… [Principes…], § 170 et § 146.

[36] Cf Platon, Les lois, VI, 757d : « plus grande sera la part attribuée à qui vaut davantage, plus faible à qui vaut moins »

[37] Cf Platon, Les lois, VI, 757d : « plus grande sera la part attribuée à qui vaut davantage, plus faible à qui vaut moins »

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