Peut-on tout nous faire croire ?

17 septembre 2011 §0 commentaire

dissertation rédigée avec plan apparent

Plan d’ensemble de la leçon

 

Introduction

I. On peut nous faire croire tout ce qui est vraisemblable.

1. Le public croit au vrai, au faux, et par dessus tout à la distinction du vrai et du faux

2. tout est imitable : des personnes déterminées peuvent tout faire croire à un public déterminé

3. Tout n’est pas vraisemblable : les règles de l’imitation

II.Notre croyance nous porte malgré tout vers l’invraisemblable

1. Les miracles et le principe d’autorité : certaines personnes peuvent nous faire croire à l’invraisemblable

2. Le principe d’incrédulité : si nous sommes crédules, ce n’est pas de la faute de l’expérience

3. La rumeur : nous colportons tous l’invraisemblable, sans égard pour les règles de l’imitation, le principe d’autorité et le principe d’incrédulité

III. Nous sommes prêts à tout croire, ce tout étant déterminé par les lois propres de la croyance et non par la norme du vrai

1. La fiction et la suspension volontaire de l’incrédulité

2. L’idéologie, ou comment nous croyons sans le vouloir à ce tout que nous ne sommes pas

3. Le mythe, à la limite de la croyance et du nous

Conclusion

 

 

 

Introduction

A moins de garder l’hypothèse d’une puissance infinie d’illusion (un Dieu trompeur) qui se voue à égarer chacun d’entre nous à chaque instant, nous sommes capables, dans une certaine mesure, de résister au faux.

Mais il est très difficile de tracer les limites de cette résistance. D’un côté, il est assez évident que nous sommes plus crédules collectivement. Dans une salle de cinéma par exemple, nous partageons dans le noir la même fiction, nous entretenons l’atmosphère qui nous soumet aux mêmes « effets » – l’effet visuel ou sonore étant à la fois ce que l’on obtient avec une certaine technique et ce que l’on obtient d’un groupe de spectateurs. La fiction a donc un pouvoir, que le pouvoir utilise constamment : le discours politique crée les croyances qui lui sont utiles. D’un autre côté, on voit bien le danger qu’il y aurait à se croire manipulé, par son voisin comme par l’Etat, et à penser que la vérité n’est jamais dite : on serait alors tenté de chercher le vrai dans le moins dicible et le moins acceptable collectivement, bref, dans la bassesse sans fond et sans pensée du « penser tout bas ». C’est donc un vrai problème, que de savoir précisément s’il y a une limite précise à notre crédulité, à la fois individuelle et collective. Peut-on tout nous faire croire ?

 

I. On peut nous faire croire tout ce qui est vraisemblable.

1. Le public croit au vrai, au faux, et par dessus tout à la distinction du vrai et du faux

En vertu d’un contrat tacite avec le public, un programme télévisé est soumis à une logique binaire, chaque élément portant l’indice « vrai » (le journal de 20h, le documentaire) ou « faux » (le film du dimanche soir, la série policière). Mais en vertu d’un autre contrat tacite, cette logique binaire n’a aucune validité. Le journal télévisé ne transmet pas des faits, mais une interprétation des faits ; à l’inverse les fictions tentent d’acquérir, le temps de son déroulement, une teneur réelle. D’ailleurs la plupart des émissions télévisées se situent entre réalité et fiction : la publicité, les reality-shows, etc. Cette coexistence tendue entre les deux contrats oblige la télévision à renforcer le premier : certaines émissions ont pour rôle structurel d’opposer « l’info » et « l’intox », donc de réaffirmer la logique binaire. Ainsi on renforce, non la vérité, mais la croyance au vrai.

On peut donc nous faire croire au vrai, au faux, à tous les degrés entre le vrai et le faux, et encore à la distinction entre le vrai et le faux ! Bref, on peut tout nous faire croire. Mais ce « tout » est un mélange flou de faux et de vrai, qui nous renvoie à notre capacité de tri. Cette capacité, « nous » ne l’avons pas, comme public. Il nous faut cesser de former une totalité de victimes pour examiner la totalité de ce qu’on nous fait croire. D’où l’idée platonicienne que les vraies distinctions se font à deux.

2. Tout est imitable : des personnes déterminées peuvent tout faire croire à un public déterminé

Dans le Sophiste, l’Etranger dit à Théétète: «supposons que quelqu’un affirme, non pas que sur toutes choses il sait soutenir le pour aussi bien que le contre, mais que, à l’aide d’un art unique, il sait les produire et les réaliser toutes sans exception ». Et Théétète demande : « Pourquoi as-tu dit « toutes » » ?[1] La question est bien : que veut dire tout faire ? D’où une première réponse : on ne peut savoir tout faire, mais on peut savoir imiter toutes les choses, c’est-à-dire tout faire croire, par imitation. Ainsi le Sophiste sait « faire croire à la vérité de ce qui est dit »[2]. Mais la distinction entre choses et imitations ne suffit pas. Il faut diviser l’imitation (mimesis) elle-même en une eikastique qui reproduit fidèlement et une fantastique qui change les proportions de la chose afin de l’adapter à la perspective du spectateur : ainsi la tête d’une statue monumentale est plus grosse que nature pour compenser l’effet de contre-plongée[3]. Seule la fantastique fait croire en ce qui n’a pas d’être : elle double la totalité des choses existantes, en créant des simulacres qui nous égarent. C’est ainsi que procède véritablement le Sophiste, mais aussi le poète ou le peintre.

Ne disons donc plus, comme les vagues proies d’une pensée vague : « on peut tout nous faire croire ». La fantastique, comme art de nous faire croire en quelque chose, suppose un modèle existant et la déformation de ce modèle en fonction d’une perspective propre à une certaine cible (ou proie). Le modèle est ainsi rapporté, reporté, encastré (embedded) dans un monde simulé, comme le lit porté sur la toile du peintre[4]. Ainsi les sophistes pratiquent la fantastique dans la chasse aux jeunes gens riches, pour des raisons financières ; les poètes (faiseurs d’épopées, de tragédies, de comédies) cherchent à influencer les foules ou à charmer les sages[5], etc.

3. Tout n’est pas vraisemblable : les règles de l’imitation

Déterminons plus précisément l’imitable. Il est soumis aux règles très strictes qui régissent l’adaptation d’une forme à une perspective : tout est imitable, tout n’est pas vraisemblable, et nous ne croyons pas n’importe quoi. Nous consacrons d’ailleurs une journée par an, le Premier avril, à tester les limites du vraisemblable. Cependant, de quelles règles parlons-nous ? Quelquefois dotées d’une rigueur mathématique (lois de proportion des volumes, lois picturales de la perspective) elles changent cependant : la mimesis picturale ne repose pas forcément sur la convergence des lignes ; elle peut utiliser le raccourci, les nuances de couleur, etc. La mimesis rhétorique, que se sont attribués les « communicateurs », est souvent aussi dogmatique que fluctuante. La seule règle que nous puissions formuler ici est celle de la cohérence, c’est-à-dire de la logique interne du vraisemblable. Quelle que soit la logique, il faut qu’il y en ait une, et qu’elle soit respectée, pour le discours qui prétend à la vérité (eikastique) comme pour celui qui veut faire croire une chose fausse (fantastique). Aristote nomme cette cohérence « unité d’imitation »[6], et dit déjà qu’il y a plusieurs formes d’unité : l’objet pour la peinture, et (surtout) l’action pour la poésie. Même la poésie comique ou caricaturale, qui joue avec le principe d’unité en déformant les personnages, ne doit pas pousser la déformation jusqu’à l’incohérence. On devrait rajouter avec Curtius et Barthes que même la description, que l’on croirait liée aux propriétés de son référent, est en fait traditionnellement soumise à des règles purement discursives (dans la littérature médiévale, on peut placer des lions et des oliviers dans un pays nordique, tant que l’on respecte les règles du genre descriptif)[7]. C’est cependant l’insistance aristotélicienne sur l’unité d’action, donc sur la cohérence de l’histoire, qui nous permet de compléter notre réponse : les spécialistes de fantastique peuvent tout faire croire à leur public, mais à condition qu’ils leur présente à chaque fois un tout, un univers cohérent en lui-même.

 

II. Notre croyance nous porte malgré tout vers l’invraisemblable

1. Les miracles et le principe d’autorité : certaines personnes peuvent nous faire croire à l’invraisemblable

Ceux qui veulent réellement faire croire ou convaincre jouent rarement avec les règles de la mimesis, en particulier avec la règle d’unité ou de cohérence. Les menteurs qui se contredisent, dit Montaigne, « se desferrent eux-mesmes »[8]. Il faudrait être Dieu pour ne pas imiter, pour disposer à chaque moment, de la possibilité de créer et de recréer, non du vraisemblable, mais du vrai.

C’est le sens du miracle, comme signe de Dieu ou de ses prophètes : montrer que le décret divin n’est soumis à aucune règle, puisqu’il n’est pas soumis à ce décret universel qu’est la loi de la nature. Par ce signe, Dieu nous fait croire en Dieu, ou plutôt nous invite à croire, car le signe n’est pas la cause intérieure de la foi. Mais si toute règle peut être rompue, on peut se substituer à Dieu pour tout nous faire croire. Ce problème est celui de la distinction entre le vrai et le faux miracle. Pour le résoudre, il faut différencier d’abord la raison et la créance : « Ce que nous savons, nous le devons à la raison ; ce que nous croyons, à l’autorité », dit Augustin, cité par La logique de Port-Royal[9]. Mais il faut ensuite, selon l’ouvrage d’Arnauld et Nicole, distinguer, dans la créance, la foi humaine fondée sur l’autorité des hommes, et la foi divine fondée sur l’autorité de Dieu. La foi humaine est incertaine parce que chacun peut se tromper et que « tout homme est menteur selon l’Ecriture ». Elle doit être soumise à l’examen rationnel : il faut rassembler les circonstances qui rendent probables un événement contingent, évaluer les « contrariétés », tester la cohérence du (ou des) témoignage (s). On s’assure ainsi, par exemple, que saint Pierre a été à Rome. Quant à la foi divine, elle n’est pas incompatible avec la raison, incommensurable par rapport à elle ; la prudence peut alors conseiller d’éviter l’incroyance en acceptant tous les miracles, ou d’éviter la crédulité en les rejetant tous. On sort de ce dilemme en demandant à la raison elle-même de se refuser toute totalisation : « il n’y a rien de moins raisonnable que de se conduire par des lieux communs en ces rencontres, soit pour embrasser tous les miracles, soit pour les rejeter tous »[10]. La croyance ne repose pas sur un tout, mais sur des singularités : il faut connaître celui qui rapporte le miracle. Saint Augustin, par exemple, est une vraie autorité : comme Dieu, il ne veut pas nous tromper et nous le savons par tous ses écrits.

2. Le principe d’incrédulité : si nous sommes crédules, ce n’est pas de la faute de l’expérience

Le principe d’autorité peut donc se formuler ainsi : « on » ne peut nous faire croire que ce que nous jugeons vraisemblable, mais certains peuvent tout nous faire croire. Cependant, cette formule se heurte au principe d’incrédibilité, accessible dans un proverbe cité par Hume : « je ne croirais pas une telle histoire, même si Caton me la racontait »[11]. Suivons le raisonnement humien. Ma croyance est déterminée par l’habituelle connexion entre les faits. Si je crois en un témoignage, c’est donc en vertu d’une connexion fréquente entre les témoignages et les faits, incluse dans mon expérience. Le témoignage lui-même ne peut donc aller contre l’unité ou l’uniformité de cette expérience. Or tout récit de miracle n’est tel qu’en tant qu’il s’oppose à cette uniformité. Donc aucun récit de miracle n’est crédible. Le pouvoir anti-mimétique du récit de miracle est ici désamorcé par le fondement extra-mimétique du principe d’incrédulité, qui ne s’occupe pas de conformités, mais de connexions uniformes. Nous trouvons ce raisonnement irréfutable, au moins dans le domaine de la foi humaine : toute personne accordant foi à un témoignage portant sur des phénomènes surnaturels au lieu de conclure à la crédulité du témoin est elle-même crédule.

3. La rumeur : nous colportons tous l’invraisemblable, sans égard pour les règles de l’imitation, le principe d’autorité et le principe d’incrédulité

Pourquoi n’obéissons-nous pas toujours au principe d’incrédulité, pourtant fondé sur notre expérience habituelle ? Est-ce par goût pour l’invraisemblable ? Il semble plutôt que nous soyons plus sensibles aux connexions qui s’établissent entre nous qu’aux connexions entre les faits. C’est le principe de la rumeur. Celle-ci s’oppose au principe de la mimesis, retourne le principe d’incrédibilité, et donne une version folle du principe d’autorité : toute personne racontant la chose la plus invraisemblable doit être crue, à condition qu’elle ne s’appuie elle-même que sur un témoignage fortuit. Alors des mygales sortent des yuccas en pot, ou les femmes qui entrent dans les magasins de vêtements d’Orléans sont droguées et emportées dans un sous-marin caché sous la Loire. « Ainsi va tout ce bâtiment s’étoffant et se formant de main en main : de manière que le plus éloigné témoin en est mieux instruit que le plus voisin, et que le dernier informé mieux persuadé que le premier »[12]. Nous pouvons absolument tout nous faire croire, à condition de nous dissimuler derrière ce « on-dit ».

Ce que nous croyons n’est nullement limité par la belle cohérence de la mimesis. Nous sommes prêts à croire ce que nous disent certaines personnes, qui ont autorité sur nous ; et finalement, nous sommes prêts à croire et à faire croire n’importe quoi : nous ne reportons pas un modèle selon les règles du vraisemblable, nous colportons l’invraisemblable. Mais n’y a-t-il pas, une détermination précise de tout ce que nous sommes prêts à croire, une logique des croyances invraisemblables ?

 

III. Nous sommes prêts à tout croire, ce tout étant déterminé par les lois propres de la croyance et non par la norme du vrai

1. La fiction et la suspension volontaire de l’incrédulité

Dans le domaine de la fiction, nous croyons au vraisemblable, avons-nous dit. Mais nous pouvons aussi croire à l’étrange, à l’inouï. La fiction repose moins sur une croyance volontaire que sur la suspension volontaire de l’incrédulité, « the willing suspension of disbelief »[13], dit Coleridge. L’œuvre peut même jouer avec l’invraisemblable : dans Vie et opinions de Tristram Shandy, Sterne utilise tous les moyens (rupture de cohérence, intrusion constante du métadiscours, pages blanches, etc.) pour montrer que la littérature est la mise à l’épreuve constante de la croyance. Woody Allen procède de même au cinéma, en s’invitant dans la dernière scène de Casablanca par exemple. Le jeu consiste ici à reformuler en permanence le contrat fictionnel, en obligeant le lecteur ou le spectateur, à re-signer pour quelques instants de croyance.

Il faut alors insister sur l’étonnante plasticité de la croyance volontaire du public : elle est sensible à l’effet fantastique, c’est-à-dire à l’introduction d’événements incroyables (au sens humien) dans un tout cohérent, comme elle est sensible à « l’effet de réel », qui repose sur des détails purement référentiels (un baromètre sur un piano)[14]. Cette croyance libre, dont les attentes peuvent très bien être déçues en permanence (le déroulement de l’œuvre doit être surprenant, imprévisible) exige seulement de ne pas être déçue d’une manière absurde ou radicale : Alice change de taille en buvant des potions, mais aucun personnage des romans de Jane Austen ne peut en faire autant, de même qu’il ne peut développer un sentiment de culpabilité typiquement russe[15]. Il faut conclure sur ce point avec Margaret Macdonald : « amener quelqu’un à accepter une fiction n’implique pas nécessairement qu’on l’engage à croire qu’elle est réelle » ; ou, encore : « la conviction induite ne sera pas de l’ordre de la croyance qui est appropriée face à une assertion factuelle »[16]. C’est pourquoi le lecteur d’une œuvre littéraire ne peut jamais accuser l’auteur de l’avoir trompé.

 

2. L’idéologie, ou comment nous croyons sans le vouloir à ce tout que nous ne sommes pas

Mais dans le domaine des croyances collectives, la suspension de l’incrédulité perd sa liberté. Elle n’est pas un contrat : même le contrat social qui forme le « nous », est occulté par la croyance, alors nommée idéologie : « on » nous fait croire que le tout social et politique que nous formons précède notre liberté de contracter. L’idéologie est donc l’explication totale que la société se donne d’elle-même ; elle est non-mimétique, inversée (le tout précède les membres qui le composent), et impersonnelle (elle n’a d’auteur qu’elle-même). Marx appelle mysticisme cette logique qui permet à la croyance d’inverser la pensée : ce n’est plus un individu qui pense des faits singuliers en forgeant des idées générales, c’est l’idée qui crée tout individu, toute réalité singulière ![17] Pour expliquer l’idéologie, il faut donc avant tout expliquer qui pense la société comme un tout : et l’on découvre que c’est un groupe social déterminé qui, dominant tant l’économie que la pensée, croit et fait croire que le tout social repose sur l’harmonie (en termes modernes ou contractuels : l’égalité et la liberté)[18]. Les croyances idéologiques ne concernent pas que des idéaux politiques. Elles s’étendent jusqu’à la foi divine selon laquelle un Auteur idéal est à l’origine de toutes les idées, de la société et des hommes qui la composent. La religion, cette « conscience renversée du monde », cache le fonctionnement social, elle est « l’opium du peuple »[19]. L’idéologie a de même sa « fiction poétique », qui transforme les inégalités sociales en « mystères »[20].

L’in-vraisemblable auquel nous croyons est donc l’inversion mystique du vrai : c’est le tout social harmonieux que nous ne sommes pas. Mais nos croyances en l’invraisemblable véhiculent également des obsessions anti-sociales qui ne se réduisent pas à leur efficacité idéologique. D’un côté, et selon le pessimisme inévitable de la psychologie sociale, nous formons dès que sommes quatre un groupe déterminé par des lois qui mènent des croyances à l’action, sans que la liberté individuelle ou la société ne puissent résister. Les rumeurs préparent le lynchage : celle d’Orléans, citée plus haut, visait des magasins tenus par des juifs. D’un autre côté, nos croyances dépassent quelquefois la société elle-même, et forment des touts spatio-temporels bien plus vastes : on les nomment alors des mythes.

3. Le mythe, à la limite de la croyance et du nous

Le mythe est une totalité, mais située à la limite de la croyance : il se présente comme un récit transmissible, donc comme ce qu’il est : « le mythe reste mythe aussi longtemps qu’il est perçu comme tel »[21]. C’est pourquoi il peut être l’équivalent de la raison elle-même : chez Platon, le mythe peut se suppléer au raisonnement, ou même combattre le faux raisonnement du sophiste[22]. Le mythe est donc une fiction qui ne cherche pas à faire croire, mais à dire le vrai sous une autre forme, et c’est ainsi qu’il se transmet : « Ecoute donc, comme on dit, une fort belle histoire… »[23]. Dans sa transmission même, il exprime sa valeur collective. Toujours fondateur, il explique par la fiction la communauté qui le raconte. Cette explication n’est pas mimétique : on n’y accède pas tant que l’on cherche un équivalent réel, individuel ou social, de ses éléments, héros ou animaux. Il faut s’élever au niveau de sa totalité, de sa structure, pour découvrir que le mythe correspond à la structure de la société : il la fait perdurer tout en intégrant les événements qui la modifient[24].

Situé à la limite de la croyance, le mythe est également à la limite du nous. Comme totalité, comme structure, il ne dépend pas de telle ou telle culture, mais se trouve dans un ensemble qui s’étend jusqu’à l’humanité[25] : l’humanité se fait croire en quelques mythes, comprenant le même héros boîteux, le même serpent, etc. On peut alors se demander, avec J.-L. Nancy, si le plus grand mythe ne serait pas justement celui de l’humanité elle-même, définie comme cette totalité qui se forge en s’imaginant elle-même comme un tout. La capacité à se réaliser en s’imaginant, l’auto-fiction auto-fondatrice de l’humanité « mythante »[26] est la croyance à la fois la plus efficace et la plus dangereuse : que l’on pense au mythe nazi. Il devient donc raisonnable, rationnel, de ne pas croire à l’œuvre de l’humanité, et de suspecter même l’humanité à l’œuvre.

Conclusion

On ne peut tout nous faire croire. Mais nous serions naïfs de penser qu’on ne peut nous faire croire que le vraisemblable, organisé en une belle totalité cohérente qui s’éloigne du réel en saluant la raison. C’est bien plutôt l’invraisemblable qui emporte notre croyance, et avant tout, ce tout que nous ne sommes pas. Reconnaissons le caractère relativement inoffensif du « on », comparé à l’immense danger d’un nous faussement humain. Et croyons bien que nous sommes tous des mythants.

 



[1] Platon, Le Sophiste, 233e, trad. éd. cit., II, p. 283.

[2] Ibid., 234c, p. 284.

[3] Ibid., 235d ; cf. J. Derrida, La Dissémination, Seuil, Paris, 1972, p. 212 (n. b).

[4] Id., La République, 596a-597d.

[5] Ibid., 603b-608b.

[6] Aristote, Poétique, 1451a.

[7] Barthes, « L’effet de réel », in Coll. Littérature et réalité, Seuil, Paris, 1982.

[8] Montaigne, Essais, I, IX, éd. cit., p. 56.

[9] La logique ou l’art de penser (paru sans nom d’auteur ; écrit par Arnauld et Nicole), IV, XII, E.U Lille, 1964, p. 446.

[10] Ibid., IV, VIII, p. 452.

[11] Hume, Enquête sur l’entendement humain, éd. cit., p. 187.

[12] Montaigne, cité par La logique ou l’art de penser, p. 456.

[13] Coleridge, Lyrical Ballads, XIV.

[14] Cf. Todorov, Introduction à la littérature fantastique, Seuil, Paris, 1970, et Barthes, art. cit.

[15] Margaret Macdonald, « le langage de fiction », in Esthétique et poétique, Seuil, Paris, 1992, pp.227-228.

[16] Ibid., p. 210 et p. 226.

[17] Cf. Marx Critique du droit politique hégélien, in Œuvres III, Gallimard (Pléiade), Paris, 1982, pp. 874sq.

[18] Id. (avec Engels), L’Idéologie allemande, éd. cit., p. 1081.

[19] Id., Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel, trad. M. Rubel, éd. cit. p.382 et p. 383.

[20] Id. (avec Engels), La sainte Famille, éd. cit., p. 482.

[21] Claude Levi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 249.

[22] Cf. Platon, Gorgias, 527e.

[23] Ibid., 522e. cf Mircéa Eliade, Le Sacré et le profane, sur la vérité absolue du mythe.

[24] Claude Levi-Strauss, op. cit., XI et La pensée sauvage, V.

[25] Id., Anthropologie structurale, p. 237.

[26] J-L. Nancy, La Communauté désœuvrée, Christian Bourgois, Paris, 1986 (1999) p. 115 et p. 129.

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