La passion est-elle destructrice ?

17 septembre 2011 § 2 commentaires


 

dissertation rédigée avec plan apparent

 

Plan d’ensemble de la leçon

 

Introduction

I. La Passion n’est destructrice qu’en apparence

A. Il ne faut pas assimiler la passion à son usage destructeur

B. La passion est en elle-même impuissante ; elle peut même renforcer la volonté

II. La passion comme force réelle de destruction

A. La force de la corruption

B. La fatalité de l’amour

III. La force de la passion est plus créatrice que destructrice

A. De la passion destructrice à l’ironie créatrice

B. La passion comme force de création

Conclusion

 

Introduction

 

Une lettre déchirée, un visage marqué par les rides de la rancune ou de l’amour déçu : les effets destructeurs de la passion semblent bien visibles, sur les êtres comme sur les choses.

Bien sûr nous ne pouvons imaginer un visage sur lequel la passion n’aurait laissé aucune trace, et nous détruisons sans même y penser les lettres qui n’ont aucun contenu affectif. En vivant nous nous ouvrons à l’expérience passionnelle, nous la recherchons même ou cherchons à la conserver. Mais quand la passion se transforme et devient insupportable, quand l’amour devient une croix, quand l’affection se mue en colère, alors nous nous demandons pourquoi nous les avons accueillis ou voulus. Est-ce que la passion nous dévoile alors son propre visage ? Ce n’est pas sûr : elle peut aussi bien n’être destructrice que par accident, dans la mesure où nous n’avons su vivre ni sans elle, ni avec elle. Ou peut-être notre faute est-elle de la croire destructrice alors qu’elle ne l’est pas vraiment : « on » s’en remet… Bref, la passion est elle destructrice en elle-même, ou apparaît-elle ainsi pour ceux qui ne savent pas vivre ?

 

I. La Passion n’est destructrice qu’en apparence

 

A. Il ne faut pas assimiler la passion à son usage destructeur

Certaines passions, telles la joie ou l’amour, nous incitent à chérir leurs objets et à les protéger. Mais d’autres semblent pousser à la destruction : sous l’emprise de la jalousie ou de la colère, nous saisissons un vase chinois et le jetons sur le sol. Au milieu des débris de faïence, nous affirmons encore qu’il nous fallait bien détruire quelque chose : c’était toi, ou moi, ou le vase…

Mais cette justification est elle-même bien passionnée ! Le vase, dans sa malchance canonique, se trouvait sur le chemin de notre mouvement passionnel. Mais nous pouvions détruire autre chose ou faire autre chose que de détruire : tenter de surpasser notre rival, écrire un poème d’amour… Si la destruction et sa justification découlent facilement de la colère ou de la jalousie, c’est que nous nous abandonnons à la facilité et à la maladresse dans l’usage de certaines passions ; mais cela ne prouve pas que la passion soit destructrice.

Peut-on prouver qu’elle ne l’est pas ? Tout d’abord, la passion est un mouvement naturel du corps : elle tend donc plus vers la conservation que vers la destruction. Certaines passions, dit Descartes, tendent douloureusement les muscles ou provoquent des gestes violents : mais c’est qu’elles luttent contre un mal objectif avec lequel il ne faut pas les confondre. Ainsi la haine vise à se séparer d’un mal, non à l’anéantir. La confusion est facilitée par la tristesse, ce sentiment du mal qui n’est pas en lui-même mauvais et qui sert le cœur – sans l’étouffer…[1]

Ensuite, la passion nuit accidentellement à soi ou à autrui quand elle exagère ou déforme sa cause (la colère est par définition mal fondée et trop violente)[2]. Mais l’âme peut alors lui opposer sa volonté de ne pas détruire, soumise à son jugement sur la cause. Ainsi elle évalue justement le mal, elle l’évite pour se vouer à ses propres plaisirs et à ceux des passions qui tendent au bien, comme la joie et l’amour : elle fait un bon usage de ses passions[3].

 

B. La passion est en elle-même impuissante ; elle peut même renforcer la volonté

            Comment dire cependant que les passions tendent à conserver la vie, quand certaines attaquent l’âme avec la même violence qu’une maladie fatale ? Le chagrin du deuil n’est-il pas la communication affective de la mort même ? « On a appelé le chagrin lupé, c’est-à-dire destruction (lusis) de l’homme tout entier »[4].

Mais si le corps est d’abord troublé puis affaibli par un mal plus fort que lui, l’âme s’affaiblit d’elle-même[5]. On se laisse gagner par la tristesse ou la rage. Il n’y a donc rien d’actif dans la passion. Ce qu’il y a d’excessif en elle, c’est uniquement la défaillance de l’activité de l’âme : cette « atonie » n’est qu’un manque de jugement qui provoque un « assentiment faible » à des représentations fausses. Donc si la passion est un « mouvement contraire à la nature », c’est comme faux mouvement[6] : rien ne bouge dans l’abattement que cause la douleur, dans l’égarement lié à la crainte, dans le « transport violent en direction de biens absents » ou même quand l’âme « se traîne entre des désirs abandonnés »[7]. La passion fondamentale, dit ainsi Sénèque, c’est le mécontentement dû à l’inactivité même.

La destruction est l’effet fantasmé de la passion : « Même l’impuissance est cause d’effets : ces effets sont trompeurs »[8]. Pour l’éviter, il suffit donc de le vouloir[9]. Cela veut d’abord dire savoir que la passion est inactive, afin de détruire le trouble par son analyse : la colère est une agitation impuissante, la crainte paralyse, l’amour crée une dépendance physique illusoire, etc. Mais l’on s’habitue aux représentations fausses et troublantes et les mauvaises habitudes sont plus destructrices que les passions. Donc il faut de fait une véritable ascèse pour « détruire l’acropole intérieure » des représentations fausses[10]. L’apathie du sage le rend alors indestructible. La mort d’autrui, comme l’idée de sa propre mort, ne peuvent l’affliger : car la représentation de la mort, correctement analysée, n’est pas une destruction, mais la dissolution de l’individu dans l’ordre de la nature. Même les passions agressives d’autrui ne peuvent le détruire : s’il risque d’être agressé ou tué par un envieux, un colérique, un tyran avide de pouvoir, il ne peut que plaindre son agresseur de se livrer à ses folles représentations ; de fait, lui ne risque réellement rien[11].

Mais ici le doute s’élève : pour affirmer que la passion n’est pas destructrice, il faut en venir au fait que même la mort ne l’est pas. Or la passion n’est-elle pas précisément ce qui nous fait profondément sentir la présence réelle de la souffrance et de la mort à l’intérieur même de la vie ? N’est-elle pas l’annonce incarnée d’une destruction irréversible ?
II. La passion comme force réelle de destruction

 

A. La force de la corruption

Le philtre amer que Tristan et Yseult boivent en mer au début de leur amour (et dont la composition est justement celle de l’amour, de la mer et de l’amer) est à lui seul la preuve que la passion n’est pas une simple faiblesse. Il s’agit d’un véritable poison : « C’est notre mort que nous avons bu alors »[12].

Reprenons la comparaison de la maladie et de la passion : ne peut-on voir en elles deux une unique cause de destruction ? Galien reproche justement aux Stoïciens de ne pas chercher cette cause. Ils oublient « le pouvoir du désir et celui du cœur »[13] : la partie sensitive et la partie irascible de l’âme peuvent déranger l’équilibre qu’elles entretiennent naturellement avec sa partie rationnelle. Ce déséquilibre entraîne, outre les ravages propres à la colère ou au désir, la destruction de la totalité de l’âme, tout comme un déséquilibre dans les humeurs entraîne la destruction du corps. Et le premier désordre implique le deuxième[14]. Descartes rejette trop vite cette conception de la pathologie, mais La Rochefoucault dit bien : « l’ambition a produit les fièvres aiguës et frénétiques…la colère a fait les étouffements, les ébullitions de sang, et les inflammations de poitrine… »[15].

Et si la passion peut causer un déséquilibre destructeur, elle peut aussi être une cause directe de destruction pour soi et pour autrui. Saint Augustin, refusant de placer la passion dans l’âme ou dans la chair, l’identifie à la production du mal chez soi et autrui, au pêché[16]. Adam et Eve étaient sans passions avant la volonté mauvaise du serpent qui les a fait rompre avec Dieu. Cette volonté de rupture crée la première des passions, l’orgueil ; elle entraîne avec elle toutes les autres et la mort – à commencer par celle d’autrui : Caïn tue par envie.

Toutes les passions sont alors autant de souffrances charnelles provoquées par la faute de l’âme. Prétendre que l’on est innocent, insensible et indestructible n’est ici qu’un orgueil poussé jusqu’à la cruauté[17]. La passion du Christ rappelle à l’inverse que même l’innocence absolue peut vivre la plus grande des souffrances, prenant sur elle tous les pêchés et toutes les passions. Elle fonde toute l’ambiguïté de l’amour : d’un côté, la passion amoureuse boursoufle le corps et éloigne de Dieu. Mais de l’autre elle peut orienter vers Dieu, préparant dans la douleur l’amour céleste[18]. Sainte Thérèse dit ainsi : « je meurs de ne pas mourir » et Jacopone da Todi : « avant de l’éprouver, je demandai d’aimer christ, croyant douceur…j’éprouve un tourment que je n’imaginais pas, mon cœur se brise sous la chaleur »[19].

 

B. La fatalité de l’amour

L’amour est même une force de destruction réciproque : en ce sens il est encore plus fatal que l’orgueil, sans compter qu’il le détruit également. Voyons Tristan et Yseult. Le philtre délie le désir charnel de sa culpabilité et le lie à la mort. Il autorise les trahisons et les travestissements que la fidélité même impose aux amants : Brangain en fait le réquisitoire, reprochant à sa maîtresse Yseult d’avoir perdu tout sens de l’honneur, et d’avoir projeté de la tuer elle-même[20]. Cette fatalité atteint une forme de rigueur structurelle dans le malheur conjugué de deux couples (Marc et Yseult, Tristan et Yseult aux Blanches Mains)[21] ; elle s’accomplit dans la mort des amants, provoquée par le venin d’une arme (l’amer), le caprice d’une navigation (la mer) et la jalousie d’une épouse (l’amour), mais aussi bien due au seul amour : « Vous êtes mort pour mon amour et moi, mon bien-aimé, je meurs de compassion »[22]

Dans l’amour-mort on a vu une constante culturelle profanée après Wagner[23] ; mais il est plutôt la structure même de la destruction. Ni déséquilibre de l’âme ou de la chair, ni chute fatale dans le pêché, il est un équilibre fatal. C’est pourquoi, même quand il n’engage qu’un amant (Narcisse) il en implique deux (Narcisse et son reflet), trois (avec Echo) ou à nouveau quatre (avec la répétition d’Echo). La même structure sous-tend les formes du sonnet et de la tragédie, qui impliquent leur propre chute fatale ; que l’on pense à Othello ou aux sonnets shakespeariens, ou encore à Racine, dont les personnages « évoluent sur la périlleuse arête qui sépare la passion de la mort »[24]. Il faut encore deux couples pour que se révèle dans Venise une perversion destructrice (Ian Mc Evan, Un bonheur de rencontre) et le lien d’un personnage solitaire à toute une famille, puis à toute la population vénitienne pour que l’amour devienne maladie organique (La mort à Venise de Thomas Mann ou de Visconti). Dans La destruction d’un cœur de Stefan Zweig, on ne sait si le personnage principal se détruit tout seul en soupçonnant la débauche de sa fille ou si, pour ouvrir cette blessure narcissique, il faut être quatre : la fille, l’épouse et deux inconnus.

La passion semble ici impliquer le narcissisme comme ce dernier implique la mort. Mais de fait, la passion est plutôt l’exacte inversion du narcissisme. Pour Freud, elle implique la valorisation excessive d’un objet au détriment du moi, qui est alors désinvesti, nié[25]. L’autre du moi peut aussi bien être l’argent ou le pouvoir, d’où les passions autodestructrices liées au jeu, à l’ambition sociale (voir Dostoïevski ou Balzac). Ainsi se soude également le lien entre la crise passionnelle et de la folie dangereuse, l’une et l’autre impliquant le même désinvestissement radical de soi. Clérambault disait ainsi : « souvent les passionnels normaux présentent des minutes délirantes pendant lesquelles il serait bon de les enfermer ; on ne le fait pas parce que la chose est impossible » [26].

On sent bien cependant que cette dernière analyse n’épuise pas les ressources de la passion. Celle-ci, dans son aspect fatal même, nous signifie plus que le narcissisme des héros, de même qu’elle signifie plus qu’une simple laïcisation de la passion chrétienne. Il est ainsi bien difficile de suivre Freud quand, à propos de la passion pour Wagner de Sabina Spielrein, il refuse de reconnaître à la passion ce qu’il reconnaît à la pulsion, c’est-à-dire la possibilité d’une sublimation qui mène à l’amour de l’art[27]. Car la passion n’est pas seulement destructrice : elle est également créatrice.

 

III. La force de la passion est plus créatrice que destructrice

 

A. De la passion destructrice à l’ironie créatrice

La passion est la structure de la destruction, mais les œuvres d’art se créent à partir d’elle. Cette nécessité de retracer le cheminement de la passion destructrice est traditionnellement fondée sur la fonction cathartique de la poésie et de la musique : l’art purge comme une médecine nos passions mauvaises, en les mettant en scène[28]. On peut alors craindre que cette mise en scène ne fasse qu’exciter les passions : « un faiseur de romans et un poète de théâtre est un empoisonneur public »[29]. Mais dans un cas comme dans l’autre on omet le vrai enjeu de l’œuvre, qui n’est pas la participation pathétique du spectateur, mais l’autonomie de sa création. Ainsi, ce que Thomas nomme, dans sa version de Tristan et Yseult, « vérité » et « raison » est toujours de l’ordre de la cohérence littéraire ; et Racine lui-même soumet la catharsis à un plaisir pur qui se nommera, plus tard, esthétique : « ce n’est point une nécessité qu’il y ait du sang et des morts dans une tragédie ; il suffit que l’action en soit grande…que les passions y soient excitées, et que tout s’y ressente de cette tristesse majestueuse qui fait tout le plaisir de la tragédie »[30].

Le courant romantique a ainsi inventé la juste distance qui transforme la passion destructrice en source de création. Cette distance se nomme ironie. Elle se loge dans une fausse supplique des acteurs contre les crimes au théâtre : « d’innocents acteurs…couvrent le soir les scènes, fauchés par les couteaux à tailler les plumes… Racine et Schlegel tuaient rarement…Aujourd’hui, nous vivons sous la Terreur poétique »[31]. Elle réapparaît dans chaque motif pathétique : la comparaison entre une jeune fille et le printemps glisse en note de bas de page[32], les saules pleureurs des confidences deviennent ces arbres « dont les campagnards ne faisaient pas grand cas, parce qu’on ne pouvait faire des balais de leurs branches »[33], les amoureux doivent « rafraîchir son dévorant brasier par des plaisanteries »[34]. Une forme de rire destructeur s’empare ici de la passion elle-même et la rend créatrice.

 

B. La passion comme force de création

On peut donc ironiser sur les passions, mais à condition de se demander si la passion n’implique pas la même distance vis-à-vis de la réalité que l’ironie, le rire ou la folie. Mieux : cette distance, en détruisant la réalité la plus immédiate, n’est-elle pas la source de toute création ? Platon répond en distinguant deux formes de délire : celui qui, étant « le résultat d’humaines maladies », ne crée rien, et le « délire divin ». Ce dernier, provoqué par Apollon, Dionysos, les muses et l’Amour, est la source de l’inspiration divinatoire, mystique, poétique et philosophique[35]. L’amour fou est alors la passion la plus proche de la vraie beauté et de vraie réalité. Et il n’est pas loin de l’ironie du sage, qui délie les hommes de leurs fausses certitudes et les introduit aux mondes des idées.

D’un côté, cet amour fou est bien sage : la passion est de fait immédiatement domestiquée par la raison. D’un autre côté, si on laisse à la seule passion la charge de détruire les apparences et d’affirmer le vrai, la dérive est certaine et multiple : la folle passion des armes sera dans cette perspective aussi créatrice que l’amour. L’appel à la passion créatrice est donc bien ambigu. Selon Nietzsche, la passion se charge d’ailleurs directement de rendre ambiguë l’alternative de la création et de la destruction : est-on « poussé à la création » par un « désir de fixer, d’éterniser » ? Mais celui-ci peut venir d’une surabondance de vie dionysiaque ou d’une déficience de vie haineuse ; crée-t-on au contraire par « un besoin de détruire ou de changer, un besoin…de devenir » ? Mais celui-ci peut venir de l’amour ou d’une rancœur sans limite[36]. Ainsi, le christianisme a eu assez de force pour détruire l’Empire romain en prônant des passions négatives, pessimistes, maladives ; il les a sublimées et éternisées. Il n’a rien créé (il « ne tend que vers la destruction »)[37] sinon le sens même de la souffrance, déployé dans la morale et dans l’art. Sa dernière réalisation artistique, le romantisme, est un éloge violent des passions faibles. Il n’est tragique ou ironique que par manque de vie, il agit comme un narcotique sur les nerfs faibles de ses contemporains[38] : Wagner (auteur d’un « Tristan et Yseult ») incarne cette sensibilité maladive qui mène à la compassion pour des héros vertueux et malheureux : « il rend malade tout ce qu’il touche »[39].

La seule passion qui soit alors directement créatrice, c’est la joie tragique. Celle-ci est la puissance affirmative de la vie et non la compassion qui entraîne la mort. Elle ne veut pas détruire, même si elle mène à l’abolition de tout ce qui ne fait qu’apparaître et disparaître, c’est-à-dire de toutes les individualités souffrantes : « le puissant instinct dionysiaque [de l’artiste tragique] abolit ce monde phénoménal tout entier pour faire pressentir derrière lui, à travers sa destruction, la plus haute jouissance artistique, qui nous associe à l’unité primitive »[40]. Elle constitue la participation affirmative du public au devenir des héros tragiques. Le pathétique joyeux « ne peut n’être qu’un jeu esthétique »[41] qui transforme le spectateur en artiste. Cette joie du créateur, ou du spectateur sans compassion, est aussi bien un « pathos de la distance », indispensable à la création de valeurs qui ne se soumettent pas à l’expression de la tristesse et de la faiblesse[42]. Elle est aussi bien un rire, celui de Zarathoustra, pour qui créer de nouvelles valeurs signifie d’abord transformer ironiquement ses anciennes passions en vertus : « Tu as imposé à ces passions tes fins suprêmes, elles sont devenues tes vertus et tes joies »[43]. Si les passions sont des poisons, il ne s’agit pas de les extirper ou les purger. Il faut les spiritualiser[44] par une volonté qui se refuse à haïr. En ce sens, Nietzsche fait de la probité du vouloir une « passio nova », et les expressionnistes le suivront ici comme ailleurs, en fondant une revue nommée « Das Neue Pathos »[45]. Les natures créatrices sont toutes passionnées au sens où elles font de l’amer poison de la passion un vrai fortifiant.

 

Conclusion

 

La passion n’est donc pas destructrice qu’en apparence. Elle peut bien s’avérer fatale, et tous ceux qui vivent passionnément savent qu’ils se livrent au plus grand des dangers. Mais c’est qu’elle est plus profonde que la vie individuelle : en ce sens, elle est destructrice de l’apparence, et par là même, elle devient créatrice. Alors que les petites passions nocives comme la haine ou la colère conservent en détruisant toujours moins qu’elles le voudraient, la passion la plus affirmative, la plus grande joie, est toujours trop forte pour nous.

 



[1] Descartes, Les passions de l’âme, art. 92, 122, 123, 137 ; voir également art 52, 211.

[2] Ibid., art 46, 74, 199

[3] Ibid., art 142, 143, 212.

[4] Cicéron, Les Tusculanes, III, 25, trad. E. Bréhier, in Les Stoïciens, Pléiade, Gallimard, Paris, 1962, p. 318 ; cf. p. 296.

[5] Ibid., IV, 12, p. 339.

[6] Ibid., IV, 7, p. 334 ; cf. Diogène citant Zénon, in Les Stoïciens, Pléiade, p. 51 ; cf. également Cicéron, Tusculanes p. 346 et Des biens et des maux, p. 274.

[7] Philon, Vie de Moïse, III, trad. P. Maréchaux, in Les Stoïciens – passions et vertus, Rivages, Paris, 2003, p. 130 ; et Sénèque, De la tranquillité de l’âme, in Les Stoïciens, Pléiade, p. 664.

[8] Simplicius, Sur les catégories d’Aristote, in Les Stoïciens – passions et vertus, p. 30 ; cf. Cicéron, Des biens et des maux, in Les Stoïciens, Pléiade, p. 274.

[9] Cicéron, Les Tusculanes, éd. cit. p. 299 ; cf. 320 : « Il est de notre pouvoir de rejeter de nous la douleur quand nous le voulons » ; cf. p. 352.

[10] Stobée, Eglogues, II, 93, in Les Stoïciens – passions et vertus, p. 147 ; Epictète, Entretiens, XXV, in Les Stoïciens, Pléiade, p. 864 ; cf. p. 871, p. 1050.

[11] Marc-Aurèle, Pensées, V, 18, in Les Stoïciens, Pléiade, p. 1174 ; cf. IX, 42 ; VI,6 ; II, 1 ; VII, 49 ; X, 3.

[12] Thomas, Le roman de Tristan, v 2645, trad. E. Baumgartner et I. Short, Honoré Champion – Classiques, Paris, 2003, p. 204. Sur l’amour, la mer et l’amer, v. 51-52, 68-70.

[13] Galien, Des dogmes d’hyppocrate et de platon, IV, 2, in Les Stoïciens – passions et vertus, p. 177.

[14] Cf. Galien, L’âme et ses passions (recueil), trad. coll., Belles Lettres, Paris, 1995, p. 13 sq et p. 87.

[15] La Rochefoucault, Maximes, Garnier, p. 206-207 ; cité par C. Talon-Hugon, Les passions, A. Colin, Paris, 2004.

[16] Saint Augustin, La Cité de Dieu, Livre XIV, Pléiade, Gallimard, Paris, 2000, p. 547 sq.

[17] Ibid., XIV, 9, p. 565.

[18] Ibid., p. 566.

[19] Cité par Auebach, « De la passio aux passions (Passio als Leidenschaft) », in Le culte des passions – Essais sur le XVIIè s. français, trad. , Macula, Paris, 1998.

[20] Thomas, Le roman de Tristan, éd. cit., v. 1688, v. 1436.

[21] Ibid., v. 1165 (« Entre ces quatre ot estrange amor… »)-1288.

[22] Ibid., v. 3235-3236. cf. introd, et D. de Rougemontp. 44 sq.

[23] Cf. Denis de Rougemont, L’amour et l’occident, Plon, Paris, 1972.

[24] Eric Auerbach, « Racine et les passions », in Le culte des passions…, p. 43.

[25] Cf. Nicolle Kress-Rosen, Trois figures de la passion, Sringer-Verlag France, Paris, 1993 et Sabina Spielrein entre Freud et Jung, Aubier Montaigne, Paris, 1981, article intitulé « la destruction comme cause du devenir ».

[26] Clérambault, cité par Nicolle Kress-Rosen, op. cit.

[27] Nicolle Kress-Rosen, op. cit.

[28] Aristote, Poétique, III, et Politique, VIII, 7.

[29] Cité par Auerbach, « Racine et les passions » p. 40. Sur Augustin, cf. Confessions, II,2.

[30] Racine, préface de Bérénice.

[31] Jean Paul, Le Jubilé, trad. A. Béguin, in Romantiques allemands I, Pléiade, Gallimard, 1963, p. 232-233.

[32] Id., Vie de Fixlein, éd. cit., p. 160

[33] Id., Le Jubilé, p. 209.

[34] F. Schlegel, Lucinde, trad. Y. Delétang-tardif, in Les Romantiques allemands I, p. 530.

[35] Platon, Phèdre 265a-c, trad. L. Robin, in Œuvres complètes, II, Pléiade, Gallimard, 1950, p. 60-61 ; cf. 244a-c, 246b, 249d.

[36] Nietzsche, Le gai savoir, § 370.

[37] Id., L’Antéchrist, § 58.

[38] Id., Le gai savoir, § 86.

[39] Id., Le cas Wagner, O.C., p. 28.

[40] Id., La naissance de la tragédie…, trad. C. Heim, Gonthier, Paris, 1964, p. 145 ; cf. p. 109.

[41] Ibid., p. 146. Cf. Le gai savoir § 80.

[42] Id., Généalogie de la morale, § 2.

[43] Id., Ainsi parlait Zarathoustra, « Des passions de joie et de douleur », trad. G. Bianquis, Aubier, Paris, 1969, p. 104-105; cf. ibid. p. 161 et Le gai savoir, § 19.

[44] Id., Le crépuscule des Idoles, § 3.

[45] Cf. fragment 6 [461]. La revue cité a été fondée par Paul Zech, avec une contribution de Stefan Zweig dans le premier numéro ; cf. sur ce point Peter Stücheli, Poetisches Pathos – Eine Idee bei Nietzsche und im deutschen Expressionismus, Peter Lang, Bern, 1999.

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