La croyance est-elle vitale ?

17 septembre 2011 §0 commentaire

 

Dissertation rédigée avec plan apparent

 

Plan d’ensemble de la leçon

 

Introduction

I. La croyance est la vie en acte

1. Le mécanique et le vivant

2. L’assentiment animal

3. La raison comme croyance en la vie

II. La croyance contre la vie

1. S’il y a des croyances mortelles

2. Les croyances morbides

3. Le traitement

III. La croyance parmi les moyens de vivre

1. La finalité de la vie n’est pas la raison – mais est-ce la foi ?

2. La raison et la croyance comme moyens de vivre

3. La croyance est la vie, mais séparée d’elle-même

Conclusion

Introduction

Nutrition, relation, reproduction : notre vie repose sur quelques fonctions faciles à énumérer. Mais elle est aussi habitée et structurée par une multitude indéfinie de croyances.

Même si nous ne le faisons pas ordinairement, nous pouvons nous demander franchement quelles croyances nous font vivre, et trouver des réponses singulières : j’ai besoin de croire en l’existence d’un être suprême qui jugera les hommes, ou plus prosaïquement, j’ai besoin de croire que la Terre ne va pas exploser dans une minute, ou que mes proches comme mes collègues ne me mentent pas systématiquement. Mais cette prose me mène loin : j’ai besoin de croire que les dangers de la circulation sont vraiment des dangers, que les choses qui m’entourent sont vraiment des choses. Je peux respirer sans croire que l’air existe (c’est une fonction réflexe) mais puis-je me nourrir si je doute de toute nourriture qui se présente devant moi ? En fin de compte, quel que soit le contenu de mes croyances, la question se pose : la croyance se surajoute-t-elle aux fonctions vitales, et de quelle manière ? Est-elle elle-même vitale ?

 

I. La croyance est la vie en acte

1. Le mécanique et le vivant

Imagine-t-on une vie sans aucune croyance ? Serait-ce vraiment une vie ? Une pierre ne croit en rien, même une pierre de cathédrale : l’Evangile dit clairement que la véritable Eglise se bâtit avec des hommes. Mon ordinateur, agencement complexe de pièces matérielles, enregistre mes mots sans y croire. La croissance des plantes ne suppose pas une croyance dans l’existence du soleil : elle répond à un mécanisme, celui de la photosynthèse. Le cas de la plante carnivore qui se referme sur un insecte, et a fortiori de la vie animale, est en revanche plus complexe. D’un côté, les animaux vivent en réagissant à des stimuli, et ces réponses réflexes ne supposent aucune croyance en ce qui les cause : ce sont de simples effets. Même le réflexe acquis n’est qu’un effet : le chien qui salive quand il entend le signal précédant son repas ne « croit » pas que son repas va arriver. Mais d’un autre côté, il est aventureux de dire que le chien qui s’agite en entendant arriver la voiture de son maître n’est pas en train de croire à cette arrivée, au même titre que le voisin, qui entend au même moment la même voiture. Qu’importe, ici, le point précis où passe la frontière entre le domaine du mécanique et le domaine de la croyance. L’essentiel est que cette frontière existe et traverse la vie. Elle traverse, plus précisément, cette fonction si ambiguë de « relation » sensible et gestuelle à l’environnement, qui se rajoute à la nutrition et à la reproduction. La croyance oblige à distinguer une vie encore soumise passivement à la nécessité qui gouverne tous les êtres de la nature (vie végétative, vie réflexe) et une vie active qui produit ses propres effets. La croyance est vitale, car il n’y a pas, sans elle, d’activité vitale.

2. L’assentiment animal

Nous obtenons ici une première définition précise de la croyance : c’est une relation active aux êtres extérieurs. Actuellement, on la décrit comme une capacité de contrôle ou de régulation, qui permet à l’animal de ne pas réagir automatiquement à tel ou tel stimulus, mais d’entrer dans un dispositif qu’il s’est forgé : l’animal fuit quand il croit reconnaître un danger, le chat monte sur un fauteuil quand il croit que son maître va le caresser en passant, etc.[1] Les Stoïciens allaient aussi loin, quand il disaient que sans la croyance, nous n’aurions même pas de sensations. La sensation ne peut en effet se résumer à l’affection de l’un de nos organes par une cause quelconque. Il faut que l’animal donne activement son assentiment à l’affect ; c’est la condition pour que celui-ci soit une représentation, qui puisse être elle-même suivie d’une action[2]. Ainsi, « vouloir que les animaux ne puissent ni sentir ni donner leur assentiment, c’est en quelque sorte leur enlever l’âme »[3] : la croyance est bien vitale, ou plutôt, la vie animale n’est rien d’autre que la capacité à consentir.

La question est alors la suivante : les animaux consentent-ils toujours à ce qui leur convient, c’est-à-dire à ce qui les maintient en vie, y compris organiquement ? Non, car l’âme peut se tromper au détriment de tout l’organisme. Par exemple, on peut avaler un poison en croyant se nourrir d’un comestible. Le risque demeure tant que la représentation est non-compréhensive, c’est-à-dire découle d’une impression peu nette, ou qui ne provient pas d’une chose existante[4]. La sagesse, proprement humaine, consiste alors à ne donner son assentiment qu’aux représentations compréhensives, qui viennent de choses existantes. On appellera dialectique la science qui consiste à « donner ou non son assentiment quand il le faut »[5], à ne croire qu’au compréhensif, bref, la science qui passe de la croyance vitale à la croyance rationnelle, c’est-à-dire à la saisie de la vérité.

3. La raison comme croyance en la vie

En passant de la croyance animale à la croyance rationnelle, nous n’avons pas quitté le domaine de la vie. Au contraire : l’assentiment au vrai, à l’irréfutable, permet d’éviter les risques et les oscillations de l’incertitude qui viennent de l’assentiment aux représentations fausses et à leur démenti : il assure la tranquillité de l’âme, il accomplit la vie, dans la pensée comme dans l’action. Plus profondément, la croyance rationnelle est vitale en tant qu’elle fait participer le sage à l’ordre du monde : elle en fait l’organe consentant d’un corps vivant plus vaste que lui – celui que forme la communauté des hommes ou l’ensemble de la nature.

La croyance n’est alors plus seulement l’adhésion vitale à une chose ou un état de fait. Elle est l’adhésion à la vie : la tendance qui pousse l’animal à persévérer dans son être, ou la volonté qui amène le sage à approuver l’ordre du grand organisme politique ou naturel. La mort, même naturelle, suppose alors que l’on renonce à croire, ou que l’on accepte de renoncer – mêmes les pires maladies organiques doivent attendre cet assentiment du malade avant de l’entraîner. On distinguera, cependant, l’assentiment à la mort, que les stoïciens nomment « sortie raisonnable » et les croyances meurtrières, qui fauchent la vie d’une manière irrationnelle. D’après notre raisonnement, celles-ci ne devraient être que des erreurs. Mais ne devraient-elles pas mener à une remise en cause de la vitalité des croyances ?

 

II. La croyance contre la vie

1. S’il y a des croyances mortelles

 

Creusons ce problème des croyances meurtrières. Le fanatique, habité par une croyance qui le mène au suicide ou au meurtre, imagine une vie après la mort. Celui qui se suicide de désespoir affirme, par son geste, sa croyance en une vie différente ; La Phèdre de Racine aime Hippolyte d’une façon constante, absolue, mais c’est la variation de sa croyance en la possible réalisation de cet amour qui fait qu’elle perd lentement la vie, la retrouve, demande sa mort, se la donne. Dans les cas de désespoir, la croyance choisit d’ailleurs rarement la mort : elle maintient plutôt la vie en choisissant la voie de la folie, qui nie avec autant de violence la réalité et ses obstacles. Quant à celui qui risque sa vie pour des raisons politiques, il le fait au nom de la vie de sa nation, et l’imagine souvent comme un grand corps dont les membres sont des organes soudés par une croyance commune. C’est le sens de la scène filmé par Danis Tanovic dans No man’s land, où l’on voit deux soldats échoués dans une même tranchée, l’un serbe, l’autre bosniaque, « discuter » des causes historiques du conflit en se menaçant alternativement avec la même arme. Tanovic ne veut pas dire que l’on est prêt à abandonner toutes ses croyances quand on est menacé de mort, mais que l’on ne peut demander à des peuples de juger l’histoire indépendamment de la question de leur survie : il n’y a tout simplement pas de « no man’s land », de terrain neutre pour le jugement. On agit et on juge toujours en référence à sa croyance déterminée en une vie qui dépasse toujours (sauf dans le cas d’un égoïsme absolu) la survie individuelle. Si l’assentiment à la mort est possible, la croyance en la mort ne l’est pas : ce serait une croyance en rien.

2. Les croyances morbides

Mais s’il n’y a pas, au sens strict, de croyance mortelle, cela n’exclut pas la possibilité de croyances morbides. Les croyances au malheur que l’on trouve dans les mauvais rêves, les obsessions, les hallucinations, sont en elles-mêmes des malheurs qui minent la vie. Il est donc trop simple de dire que toute croyance est vitale, même celle qui précipite le désespéré dans la mort ou la folie. La psychanalyse a suffisamment montré que les mécanismes psychiques de défense qui modifient la croyance pour surmonter un obstacle ou un traumatisme pouvait se muer en attaques dirigées, non seulement contre le moi, mais aussi contre le corps[6].

3. Le traitement

Et si la croyance en elle-même était profondément morbide ? Nous avons vu en elle une forme d’adhésion à la vie, si bien que nous continuons à interpréter les croyances morbides comme des erreurs, même quand elles ont la force de l’hallucination ou de la psychose et ne sont donc pas corrigibles par le raisonnement. Mais la croyance est peut-être toujours un obstacle à la vie, peut-être demande-t-elle toujours un traitement médical. Il y a ainsi un lien très fort entre la médecine et le scepticisme : le médecin empirique qui refuse les grandes théories rationnelles et s’en tient aux faits pour prescrire les traitements découvre que la croyance est un fait morbide. Sextus Empiricus montre ainsi que le raisonnement dogmatique (la dialectique stoïcienne), loin d’offrir une suite de représentations compréhensives qui tranquillisent l’âme et accomplissent la vie du sage, contraint la pensée à se perdre dans l’abstraction et à défendre des vérités aussi obscures que contradictoires[7]. La tension de l’âme qu’exige la vie stoïcienne manque son but, la vérité, et rend malheureux ou malade. Croire, c’est toujours croire que l’on peut atteindre une vérité dernière, si bien que fondamentalement, toute croyance est morbide. La vie consiste donc plutôt à suspendre ses jugements, à refuser son adhésion, et à éviter les affects qui accompagnent toute adhésion. On atteint ainsi un état de vie paisible, l’ataraxie, qui n’empêche pas pour autant de rechercher méthodiquement ce qui est le plus utile à la vie. Le médecin apprend par expérience que la croyance est une maladie, mais en suspendant sa croyance, il n’en est que meilleur médecin : il peut consacrer sa vie à maintenir les autres en vie. Montaigne ira encore plus loin, en soutenant que la suspension de la croyance est la seule médecine ; toutes les croyances sont malsaines, à commencer par la croyance en une médecine scientifique, qui précipite la mort de ce ceux qui se font soigner : « lors que les vrais maux nous faillent, la science nous prête les siens »[8].

III. La croyance parmi les moyens de vivre

1. La finalité de la vie n’est pas la raison – mais est-ce la foi ?

Situé à l’opposé du fanatisme, qui transpose la vie dans la mort, le scepticisme risque par là même de transposer la mort dans cette vie. C’est bien le message que transmet la tradition à propos du premier sage sceptique Pyrrhon (qui, lui-même, n’a rien écrit). Pyrrhon considérait que les choses sont sans différences entre elles, incertaines et indiscernables[9]. D’un côté, ce refus de toute croyance théorique semble s’accompagner chez lui d’une certitude pratique : Pyrrhon se conformait aux faits et aux usages afin de vivre comme un autre homme, mais seulement plus sereinement. D’un autre côté, des anecdotes le montrent « attendant le heurt des charrettes, se présentant aux précipices, refusant de s’accommoder aux lois »[10]. Montaigne rapporte ici la tradition relayée par Diogène Laërce, mais la refuse : « cela est renchérir sur sa discipline ; il n’a pas voulu se faire pierre ou souche ; il a voulu se faire homme vivant, discourant et raisonnant… ». Et pourtant, puisque la croyance est à l’origine de toutes les vicissitudes de la vie, le scepticisme mène logiquement à l’absence de tout sentiment (l’apathie), et s’accomplit dans l’immobilité. On trouvera son équivalent religieux dans le Bouddhisme, qui tente d’égaler sur terre le calme absolu de la vraie vie ; Pyrrhon lui-même était fasciné par la sagesse orientale, et par la vie pétrifiée des gymnosophistes. Mais ce calme de pierre, qu’est-ce, sinon la mort ?

Donc, pour vivre, il faut croire. Mais nous ne pouvons plus ici recommencer la calme ascension de la croyance vitale à la croyance rationnelle, puisqu’il reste vrai que la faiblesse de notre raison mène au désespoir morbide. Donc il nous faut, à la fois, admettre la leçon vitale du scepticisme et la dépasser. Cela est possible : le scepticisme est la raison qui se donne à elle-même les raisons de ne plus croire. Il présuppose donc encore que la raison détermine la fin de la vie. Or, les arguments sceptiques devrait plutôt amener la raison à ne plus croire en elle-même. En se limitant ainsi, la raison peut cesser de se prendre pour la fin de la vie ; elle peut se redécouvrir comme moyen de vivre. Mieux : comme tout raisonnement tend à utiliser la croyance comme moyen (il faut croire en certains principes non démontrables), cette dépendance désigne à elle seule la croyance, le cœur ou la foi comme le principe et la fin de la vie. Bref, la raison remplit son rôle vital quand elle prépare le terrain de la foi. C’est pourquoi Pascal parle de « deux excès : exclure la raison, n’admettre que la raison »[11], et dégage ainsi la définition de la foi : « Voilà ce que sait que la foi, Dieu sensible au cœur, non à la raison »[12]. Il faut bien comprendre ici que la révélation de Dieu est celle de la vraie vie, que la croyance est profondément vitale : elle nous aide à supporter notre finitude, elle nous prépare à la vie infinie. Dans le fameux pari Pascalien, la raison affirme cette révélation avec ses propres moyens ; il est rationnel de risquer cette vie pour un gain infiniment supérieur : « il y a ici une infinité de vie infiniment heureuse à gagner…et ce que vous jouez est fini »[13].

La raison se considérait encore comme fin de la vie quand elle demandait de renoncer à toute croyance. Mais maintenant que la croyance se prend à son tour pour fin, que nous demande-t-elle, sinon de renoncer à la vie ? Il faudrait que toute notre vie terrestre soit consacrée à la foi, donc à une vie située après la mort. En fait, il s’agit de croire que la vie se combat et se nie elle-même. Cette croyance peut bien être irrationnelle : elle existe cependant, elle est active, et il s’agit moins ici de la réfuter que de la comprendre. Le fait est donc que la foi dresse la vie contre elle-même, ce qui nous donne ni plus ni moins qu’une définition de la maladie : la foi pourrait donc bien être la croyance morbide par excellence, entraînant avec elle la raison et la vie dans la mort.

2. La raison et la croyance comme moyens de vivre

Comment, dès lors, traiter et guérir ? Seulement en considérant que la vie a sa fin en elle-même, et que la raison et la foi ne sont toutes deux que des moyens de vivre. Croire en la vérité, croire en Dieu ou en une vie future, ou même croire que l’on ne croit en rien sont trois stratégies, qui comme toutes les croyances, nous aident à vivre. La première croyance, dogmatique, mène à une vie agitée et malheureuse, la deuxième, religieuse, mène à l’ascétisme et au renoncement, la troisième, sceptique, prône une tranquillité d’esprit proche de l’inactivité et de la mort. Elles sont donc toutes trois des stratégies négatives qui ne soutiennent la vie qu’en la fuyant. C’est pourquoi le corps du sage, du prêtre, de l’ascète, est toujours un corps martyrisé. Ces croyances négatives ou réactives refusent de se considérer comme ce qu’elles sont, des moyens vitaux, si bien que chacune est « principe destructeur, ennemi de la vie »[14].

3. La croyance est la vie, mais séparée d’elle-même

La croyance négative, dans le refus même de la vie, fonctionne encore. Ce n’est pas étonnant : chaque fonction vitale n’est qu’une force qualitativement insuffisante cherchant un compromis avec son « milieu » : la régulation, c’est la réaction[15]. Croyance négative sur le corps, l’idée même de fonction régulatrice nous cache la négativité de toutes les croyances, qui ne sont jamais que des forces séparées d’elles-mêmes, réduites à croire en elles-mêmes. Il ne faut pas la confondre avec la condition même de la vie, qui se trouve dans l’affirmation de chaque force vitale, et non dans les croyances des forces réactives. Ainsi, Nietzsche peut dire : « la force de la connaissance ne réside pas dans son degré de vérité, mais dans…son caractère de condition vitale », ou « l’erreur pourrait se trouver parmi les conditions de vie »[16]. Cela signifie que la vie n’est qu’en apparence un ensemble de fonctions ou de croyances ; elle est, plus profondément, l’affirmation multiple d’elle-même.

 

Conclusion

La croyance est la première des fonctions vitales : elle ne se greffe pas sur les fonctions organiques, d’une manière plus ou moins mystérieuse, en créant une frontière flou entre le mécanique et le spontané, mais elle est ancrée dans toute régulation forcée de la vie à son milieu. Premier moyen de la vie qui se prend elle-même pour fin, elle traduit encore que la vie se sépare d’elle-même et pose sa fin en dehors d’elle. La vie qui s’affirme vraiment n’a donc plus de croyance, elle se veut d’une manière absolue, donc certaine.

 

 

 



[1] Cf. F. Dretske, Explaining Behaviour, cité par Fernando Gil, La Conviction, Flammarion, Paris, 2000, p. 76 sq.

[2] Cf. Cicéron, Premiers Académiques, XXXIII, 108.

[3] Ibid., XII, 37, trad. fr., E. Bréhier, in Les Stoïciens, Gallimard (Pléiade), Paris, 1962, p. 205.

[4] Diogène Laërce, Vies et opinions des philosophes, VII, I, 45-47.

[5] Ibid., VI, I, 46, trad. fr., E. Bréhier, in Les Stoïciens, éd. cit., p. 32.

[6] Freud, « Nouvelles remarques sur les psychonévroses de défense », trad. fr., J. Laplanche, in Névroses, psychoses, perversion, P.U.F., Paris, 1973, pp. 61-81.

[7] Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I, §§ 4, 6 ; II, §§1-3 ; III, § 25.

[8] Montaigne, Essais, II, XII, Gallimard (Pléiade), Paris, 1950, p. 544.

[9] Cf. V. Brochard, Les Sceptiques grecs III, Vrin, Paris, 1923.

[10] Montaigne, Essais, II, VII, éd. cit., p. 562.

[11] Pascal, Pensées, B 253, Hachette, Paris, 1963, p. 451.

[12] Ibid., B278, p. 278.

[13] Ibid., B233, p. 439.

[14] Nietzsche, Le gai Savoir, § 344, trad. fr., A. Vialatte, Gallimard, Paris, 1950, p. 282.

[15] Cf. Deleuze, Nietzsche, p. 47.

[16] Nietzsche, op. cit., § 110, p. 152 et § 121, p. 163.

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Vous pouvez utiliser ces balises et attributs HTML : <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>