Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. Jean-Pierre Lefebvre , Paris, Aubier, 1991, p. 94.

17 septembre 2011 §0 commentaire

 

 

TEXTE

 

Le Maintenant qui est nuit est conservé, c’est-à-dire qu’il est traité comme ce pour quoi il est donné, comme quelque chose qui est ; or il s’avère au contraire comme quelque chose qui n’est pas. Le Maintenant proprement dit se garde certes, mais comme un Maintenant qui n’est pas la nuit ; et pareillement, il se maintient face au jour qu’il est maintenant, mais comme un Maintenant qui n’est pas non plus le jour ; ou tout simplement comme un Maintenant négatif. C’est pourquoi ce Maintenant qui se garde n’est pas un Maintenant immédiat, mais un Maintenant intermédié, car en tant que Maintenant qui demeure et se conserve, il est déterminé par le fait qu’autre chose, savoir, le jour et la nuit, n’est pas. Et cependant, il est tout aussi simple qu’auparavant : Maintenant, et indifférent dans cette simplicité à tout ce qui joue encore conjointement à lui ; de même que la nuit et le jour ne sont pas son être, de même et tout aussi bien, c’est le jour et c’est la nuit ; il n’est pas du tout affecté par ce changement d’être qui est le sien. Ce genre de chose simple qui est par négation, qui n’est ni ceci ni cela, ce genre de pas ça auquel il est tout aussi indifférent d’être ceci, aussi bien que cela, nous la disons universelle ; l’universel est donc, en fait, le vrai de la certitude sensible.

Mais nous énonçons aussi le sensible comme quelque chose d’universel ; ce que nous disons est : ceci, c’est-à-dire le ceci universel ; ou encore : c’est ; c’est-à-dire l’être tout simplement. Evidemment, nous ne nous représentons pas, ce disant, le ceci universel, ou l’être en général, mais nous énonçons l’universel ; ou encore, tout bonnement, nous ne parlons pas selon l’opinion intime qui est la nôtre dans cette certitude sensible. Mais c’est le langage, nous le voyons, qui est le plus vrai ; en lui, nous réfutons même immédiatement ce qui est notre opinion intime, et comme l’universel est le vrai de la certitude sensible, et que seul le langage exprime le vrai, il est tout à fait impossible que nous puissions jamais dire un être sensible que nous avons en tête.

 

 

 

 

 

COMMENTAIRE

 

 

Nous sommes immergés dans un monde avant tout culturel, qui nous livre une quantité innombrable de contenus déjà pensés, d’objets ayant déjà une valeur universelle ou commune. Ces objets, nous les considérons chacun en leur singularité, et nous affirmons leur existence, sans nous demander comment leur sens universel peut naître.

Dans le texte que nous allons commenter, Hegel étudie justement cet avènement de l’universel, dans sa plus simple expression. Il nous a demandé précédemment un effort pour mettre de côté toutes nos conceptions habituelles, afin d’accéder à l’expérience que mène et que subit une conscience purement immédiate. Celle-ci ne vise que le singulier : elle est d’emblée sûre de l’objet qu’elle a en face d’elle, et ne dit de lui que sa vérité, à savoir qu’il est. Mais la présence sensible de l’objet donne à celui-ci un temps et un lieu, un ici et un maintenant. A partir de ce que la conscience sait maintenant, naît alors ce qu’elle ne vise pas : une universalité indifférente à ce qu’elle affirme se dévoile dans et par cette affirmation même. Le problème de notre texte est alors bien celui de l’accès à l’universel, mais il se précise en raison de cette intervention du temps. Le temps intervient, au sens où il transforme l’objet visé par la conscience sans que celle-ci ait pu le prévoir. Et pourtant, ce que la conscience n’a pas prévu, elle l’a déjà dit : le langage qu’elle utilise est précisément ce qui dure dans le temps de l’expérience. Le problème n’est donc pas simplement : comment naît l’universel pour une conscience ? Mais bien : quelle universalité déterminée peut atteindre une conscience d’abord immergée dans la singularité de son objet, et visant donc, d’emblée, un Maintenant précis ?

Ce texte peut être divisé en trois étapes, qui ne s’identifient pas pour autant aux trois moments d’un mouvement dialectique. En effet, dès la première partie du texte (« Le Maintenant qui est nuit… un Maintenant négatif »), la visée immédiate d’un « Maintenant » singulier vacille déjà : l’expérience du temps nie cette singularité au profit d’un Maintenant qui dure. Ensuite, c’est-à-dire jusqu’à la fin du premier paragraphe, Hegel insiste, pour nous, sur ce qui s’est précisément passé : le Maintenant qui demeure est bien négatif, mais il est tout aussi bien la première apparition de l’universel en toute sa simplicité. Puisque nous nommons ce Maintenant « universel », la dernière partie du texte (le second paragraphe) indique que la vérité de cette expérience est déjà entièrement comprise dans le nom, lequel a toujours un sens universel.

 

Le premier éclairage de notre texte vient de l’intérieur : il y fait jour. Cette simple constatation est bien pauvre. Mais comme l’exige l’économie de cette première figure phénoménologique qu’est la certitude sensible, il faut savoir tirer profit de cette pauvreté même : chaque jour nous offre l’occasion de saisir d’une manière « immédiate et réceptive » ce qu’affirme la conscience la plus naïve.

Il n’y a cependant pas d’éclairage sans contraste, sans une zone d’ombre : « lumière pure et obscurité pure sont deux vacuités, qui sont la même chose. Ce n’est que dans la lumière déterminée – et la lumière est déterminée par le truchement de l’obscurité (…) que quelque chose peut être distingué ». Nous pouvons ainsi saisir dès le début de notre passage un trait fondamental de l’approche phénoménologique : alors que la logique pure nous plonge, dès son commencement, dans une affirmation absolument aveuglante de l’être, lequel est à la fois pure lumière et pure obscurité, la phénoménologie est une science de l’expérience, de l’être apparaissant et visible. Elle a commencé dans la nuit – mais une nuit qui est toujours assez éclairée pour que l’on puisse dire d’elle : c’est la nuit. Voici le plus pauvre éclairage de l’expérience, dont la seule richesse est de faire surgir le jour par contraste. C’est en effet dans leur différence que la nuit et le jour sont effectivement là : « c’est seulement la lumière troublée et l’obscurité éclairée qui ont en elles-mêmes la différence, et, partant, sont être déterminé, être-là ».

La conscience sort donc de la nuit et la seule question est de savoir si elle est encore à la hauteur de sa seule prétention, qui est d’affirmer ce qu’elle voit. Dans la nuit, cette affirmation ne semblait pas problématique : « maintenant, c’est la nuit », et la conscience ne voyait que cela. Il semblait donc possible de s’en tenir à l’être-là, à l’étant présent. Mais bien sûr, cet étant lui-même était déjà implicitement voué à changer pour un autre : aucune nuit déterminée ne peut éternellement durer. Le changement se produit donc. C’est un changement objectif, dans lequel la conscience n’a aucune part. L’alternance naturelle du jour et de la nuit est même à compter parmi les déterminations les plus étrangères à toute pensée : elle est de l’ordre de la nécessité aveugle. La conscience subit donc la disparition de l’être qu’elle affirmait. C’est pourquoi, au début de notre texte, ce que dit la conscience elle-même ne change pas, et reste pris dans le présent de cette nuit que le jour a déjà repoussée : le Maintenant qui est nuit reste donné dans l’affirmation de la conscience comme quelque chose qui est, alors qu’objectivement il n’est plus. Afin de bien saisir ce donné, afin qu’il ne disparaisse pas dans une parole qui se redit et se dédit en conjuguant l’être à tous les temps, Hegel avait demandé une trace écrite : « une vérité ne peut pas perdre quoi que ce soit à être écrite ». Or maintenant, l’affirmation de la nuit demeure, et sa fausseté apparaît en plein jour.

Il faut ici être très attentif à l’épure phénoménologique qui rend possible cette expérience. La conscience n’est pas encore plongée dans la richesse infinie des êtres qui apparaissent à la lumière du jour, dans un contraste varié ; elle ne vise pas encore différents lieux, différents « ici », en lesquels se tiendraient une maison, un arbre, etc. Si Hegel a tenu à préciser précédemment que l’être-là, le « ceci » visé par la conscience, se présentait selon la double figure de l’ici et du maintenant, il faut donc affirmer qu’il n’a pas commencé arbitrairement par nous parler du Maintenant. Car dans la visée de ce qui est ici, il faut que « je me retourne » pour que l’arbre situé en face de moi ne soit plus, et soit remplacé par une maison. Cette implication de la conscience dans son expérience visuelle lui fait déjà apparaître sa visée (Meinen) comme sienne, comme une opinion propre, ou intime (Meinung). Et par suite, la conscience est déjà prête à reconnaître que c’est elle-même qui provoque la négation de son affirmation, et à découvrir qu’elle peut, à l’inverse, tenir son affirmation en retenant ce qu’elle vise : « la disparition du Maintenant singulier, de l’ici singulier auquel nous pensons, est empêchée par le fait que je les retiens ». Mais nous n’avons anticipé que pour rappeler que la conscience, dans l’expérience pure du Maintenant, ne sait pas encore que c’est elle qui le retient, ou même qu’il n’y a de Maintenant que dans la mesure où elle l’affirme. Même si, déjà, « nous » le savons. Pour la conscience, et que celle-ci se tourne ou se retourne, la nuit provient de toute part : elle ne se retient pas. Et le jour de même.

Que reste-t-il, dès lors, de cette épure ? Une dissociation dans l’expérience entre la nuit et le Maintenant, vécue par la conscience comme une dissociation entre deux objets. En elle-même, la nuit n’est pas, puisqu’elle a disparu au profit du jour, tandis que le Maintenant demeure. Et en lui-même, le jour n’est pas : d’abord parce qu’il n’est pas ce Maintenant qu’est la nuit (c’est l’explication naïve, encore incrédule devant ce jour qui se lève) ; ensuite parce qu’il disparaît à son tour (c’est l’explication sage, celle que l’on obtient à la tombée de la nuit). Bref, seul le Maintenant se maintient mais comme un Maintenant négatif.

Il ne s’est presque rien passé : le Maintenant n’a fait qu’affirmer, négativement, sa permanence. Et pourtant ce tout premier moment du texte contient déjà en lui-même tout ce que l’on peut attendre d’une expérience. La première définition de l’expérience vient de la conscience elle-même : c’est l’appréhension immédiate d’un être sensible, entraînant la certitude que cet être est vraiment, c’est-à-dire que la vérité coïncide avec sa présence. Seulement il s’avère que le même être (la nuit, le jour) n’est pas, parce qu’il est nié par un autre être (le Maintenant négatif). La conscience se trouve donc réfutée en fonction du critère qu’elle avait elle-même posé. Elle découvre que ce qui est pour elle le vrai n’est pas le vrai en soi, et se trouve donc obligée de poser un nouvel objet qui est le vrai, à la fois en soi et pour elle. Il suffit ici donc de s’en tenir au critère du vrai tel que le pose la conscience, c’est-à-dire à l’expérience, pour que celle-ci parvienne à sa formulation la plus précise, telle qu’on la trouve dans l’Introduction de la Phénoménologie : « ce mouvement dialectique que la conscience exerce à même soi, aussi bien à même son savoir qu’à même son objet, dans la mesure où le nouvel objet vrai en surgit pour elle, est à proprement parler ce qu’on appelle expérience ».

Dans cette perspective, l’accent objectif de notre texte est l’accent phénoménologique lui-même, dans sa plus pure expression. Il en effet bien vrai que la conscience, au fil de ses expériences, reconnaîtra de plus en plus clairement son rôle actif dans le passage d’un objet à un autre : elle deviendra « conscience de soi ». Mais elle s’en tiendra toujours à la différence entre son savoir et son objet. Elle affirmera toujours que son objet est le vrai, prenant ainsi sur elle la part du doute, du changement de certitude, de la rectification. Par là même, elle aura le plus grand mal à reconnaître ce qui est évident « pour nous » : que le passage objectif d’un objet à l’autre est identique au passage subjectif d’une certitude à l’autre, bref, que le mouvement de l’expérience est identique à celui du savoir. La raison intérieure, subjective, du passage d’un objet à l’autre reste donc, pour la conscience, un mystère : « la naissance du nouvel objet qui se présente à la conscience sans que celle-ci sache ce qui lui arrive, est ce qui pour nous se passe pour ainsi dire derrière son dos ». Or, même si cette phrase entend expliquer le passage d’une figure phénoménologique à une autre, elle prend sens dès notre texte : la conscience est si peu impliquée dans l’alternance du jour et de nuit que la permanence du Maintenant s’impose à elle de la manière la plus évidente et la plus mystérieuse.

La fulgurance de cette toute première expérience s’explique de même : la perte du premier objet est immédiatement compensée par le surgissement d’un autre. Il n’y a pas encore de place pour une réflexion explicite, aucun désespoir crépusculaire n’accompagne cette perte de la nuit ou du jour au profit d’un Maintenant qui dure. La conscience se trouve au plus loin d’une pensée du déroulement de l’expérience. Pourtant, dans cette fulgurance même, il y a place, au moins pour nous, pour tout un devenir. D’où la nécessité de considérer ce qui, dans le passage d’un objet à l’autre, s’est véritablement passé.

 

 

C’est alors sur le résultat de l’expérience qu’il faut se pencher, afin de ressaisir ce dont il provient. Il s’agit, de fait, d’éviter un danger contre lequel Hegel lutte en permanence : l’oubli total de l’expérience, la simple position du résultat mort indépendamment du trajet qui lui a donné naissance. Si ce danger existe, c’est que le résultat lui-même se présente toujours en toute son immédiateté : maintenant reste maintenant, qu’il fasse jour ou qu’il fasse nuit. Comme le dit Hegel, le résultat est simple. Et pourtant, en même temps, « ce Maintenant qui se garde n’est pas un Maintenant immédiat, mais un Maintenant intermédié ». On pourrait dire aussi bien : ce Maintenant est une immédiateté devenue, expérimentée, une « simplicité déterminée » – au moins pour nous, qui avons justement pour tâche de garder le souvenir de toute médiation.

Cette médiation est encore comprise et exprimée dans l’aspect négatif du résultat : le Maintenant est déterminé par le fait qu’autre chose, à savoir le jour et la nuit, n’est pas. Il faut même parler ici d’une double négation : le jour et la nuit se nient réciproquement, l’un affirmant que l’autre n’est pas. Ainsi, ils montrent d’eux-mêmes, en passant l’un dans l’autre, qu’ils ne peuvent durer, puisqu’ils deviennent l’un l’autre. Ils se déterminent réciproquement comme des êtres qui ne sont pas vraiment, et contiennent en eux-mêmes leur propre négation. Leur apparition est leur disparition prochaine. L’alternance du jour et de la nuit montre ainsi le devenir de l’apparition, ou, ce qui revient au même, l’apparition du devenir : tout passe, rien ne demeure dans ce qui apparaît. Donc l’apparition dans son devenir n’est qu’une apparence d’être. Cette auto-négation de l’apparition est finalement identique à la position de l’être comme être négatif : l’être est ce qui n’est pas apparent, et par là même demeure, simple et identique à lui-même.

Ainsi présentée, la médiation expérimentale qui fait surgir le Maintenant comme être négatif obéit bien à sa propre logique, qui se déroule derrière le dos de la conscience. Plus précisément, nous retrouvons ici le passage nécessaire de l’être-là à l’être-pour-soi. Dans la mesure où ce qui est là ne se détermine qu’en fonction d’un autre être-là, chacun devient l’autre d’un autre, et acquiert ainsi la stabilité d’un être simple : « ainsi, l’être est restauré, mais comme négation de la négation, et il est l’être pour soi ». Celui-ci est « relation du négatif à soi-même ». Dans ce contexte, se renforce l’idée que le résultat ne doit jamais perdre sa charge négative. La négation n’est pas la marque de sa provenance, mais l’essentiel de son contenu : si l’on dit que ce qui est là, voué à naître et à disparaître, n’est rien (c’est la position des Eléates), on retourne simplement à la pure affirmation de l’être, et non à l’affirmation négative de l’être pour soi. Le résultat n’est bien déterminé que par ce qu’il nie.

Cette logique est bien sûr modifiée par le contexte phénoménologique. Puisque ce qui est là est un « ceci » sensible, l’être négatif qui apparaît est lui-même de l’ordre du sensible : « le néant du ceci conserve l’immédiateté et est lui-même sensible », dira plus tard Hegel. Dans les termes de notre expérience, cela signifie que le résultat de l’alternance entre le jour et la nuit est déterminé comme Maintenant : il est donc une détermination sensible du temps, et s’écarte en ce sens de la logique de l’être-là. Mais à dire vrai, la conscience, dans sa visée immédiate, ne livre qu’une version minimale de la temporalité elle-même. Il faut de ce point de vue distinguer l’actuelle expérience et celle qui termine la figure de la certitude sensible. Dans cette dernière, on voit la conscience (et avec elle, son observateur phénoménologue) faire un véritable effort pour se rapprocher intimement du Maintenant. La conscience essaie de le montrer simplement. Mais « dès lors qu’il nous est montré, il a cessé d’être ; le Maintenant qui est, est un autre Maintenant que celui qui est montré, et nous voyons que le Maintenant est précisément ceci, qui, en étant, n’est déjà plus ». S’engage alors un mouvement en trois temps : la conscience affirme l’être d’un Maintenant qui déjà n’est plus, puis le nie, affirmant plutôt le Maintenant présent dans sa teneur négative, c’est-à-dire dans sa frêle opposition au passé. A ce stade, on peut véritablement parler d’une appréhension du temps. Celui-ci se trouve contenu intensivement dans un « Maintenant universel » qui réfléchit sa relation négative à tous les Maintenants qui passent. Et dans ce résultat, la conscience se sait profondément impliquée, puisqu’elle a nié d’elle-même le non-être du passé pour réaffirmer l’être du présent. Elle est cet effort d’intensification du temps. En revanche, dans notre texte, le Maintenant ne passe pas, et il ne demeure pas en intensifiant une multiplicité de Maintenant : il demeure simplement tel qu’il est. Si nous avons affaire à la forme du temps, c’est donc uniquement comme forme du présent, c’est-à-dire de la présence de l’être. La conscience, sans qu’elle s’en doute, est au plus proche de la logique atemporelle qui provoque le changement de son objet.

Il en découle que la présente expérience, tout en permettant d’insister sur le moment négatif qui fait surgir son résultat, montre avec une clarté inégalable la simplicité et l’indifférence de tout résultat. Le Maintenant « est indifférent dans sa simplicité à tout ce qui joue encore conjointement à lui ». Utilisons une dernière fois le contraste avec la troisième expérience : si le « Maintenant comme simple jour » se démultipliait en heures, en minutes, en secondes, il faudrait intensifier l’effort de notre saisie pour retrouver sa simplicité à travers cette multiplicité indéfinie d’instants. Mais ici, le Maintenant n’est affecté par aucun changement, il est donc immédiatement accessible et ne peut être perdu.

Dès lors, s’ouvre la possibilité de parler positivement de cet être négatif : puisqu’il n’est affecté par aucun changement, il se maintient à travers tous. Puisqu’il n’est ni la nuit, ni le jour, tout en se conservant par et dans leur négation, il peut être indifféremment le jour et la nuit. Le Maintenant est ainsi devenu une essence qui peut s’exemplifier tout en restant totalement indifférente à ses exemples. Hegel nous invite à utiliser cette formule, quand il dit que le jour et la nuit constituent « ce qui se joue conjointement » au Maintenant. L’ »exemple » est en effet, dans la langue allemande, « jeu conjoint ». L’utilisation de ses termes offre un appui considérable pour ressaisir cette expérience, non selon sa simple armature logique, mais selon les visées de la conscience. C’est en effet la conscience comme certitude sensible qui fait immédiatement de l’objet de sa visée une essence : la chose singulière, prise dans l’expérience, n’éclate pas encore en une multiplicité de propriétés inessentielles, mais dans sa singularité, elle est, et « c’est là l’essentiel pour le savoir sensible ». Seulement cette singularité pure et simple renvoie nécessairement à la conscience qui la vise, laquelle se trouve dans une situation paradoxale : elle est elle-même singulière, elle est un simple exemple de l’essence qu’elle vise. Cet exemple peut alors tout aussi bien s’avérer l’essentiel, pour peu que la conscience admette que c’est elle qui, dès sa toute première visée fait de la chose une essence. Bref, l’essence s’exemplifie, mais tout aussi bien l’exemple s’essentialise, ils sont médiatisés l’un par l’autre. Dans notre texte, ce mouvement est repris, mais il semble se dérouler uniquement du côté de l’objet. L’essence, c’est d’abord le Maintenant singulier : le jour, puis la nuit. Mais il s’est avéré que ces deux Maintenants n’étaient que des exemples de leur véritable essence, le Maintenant qui se conserve à travers eux. Il n’est fait nulle référence, ici, à la conscience elle-même, tout simplement parce qu’à ce stade celle-ci fait encore de son objet l’essentiel. C’est bien elle qui prendra le jour ou la nuit comme exemples de Maintenant, en fonction de sa propre situation : diurne ou nocturne. Mais pour elle, cette situation elle-même est complètement inessentielle, elle n’affecte pas du tout ce qu’elle vise, à savoir le Maintenant dans toute sa simplicité. La conscience ne fait que jouer autour de ce qu’elle vise, jour et nuit, mais elle joue en silence.

Dans ce silence se trouve le danger, que nous avons signalé dès le début de cette partie, d’un possible blocage de l’expérience : puisque le Maintenant est, pour la conscience, une essence indifférente à toute ses exemplifications, la simple position de l’essence suffit à faire oublier qu’elle est médiatisée par ses exemples. Le Maintenant se trouve alors vidé de son contenu, il redevient purement singulier et le résultat meurt. Cette fixation de l’objet singulier par la certitude sensible sera nommée, dans l’Encyclopédie, position du savoir immédiat. Le savoir immédiat, quand il se croit définitif, reste attaché à la saisie de la singularité pure : il maintient l’universalité du « ceci » à travers tous ses exemples, nie cette universalité pour affirmer sa présence singulière, et surtout, ne dit rien de tout ce qu’il fait. Bref, le savoir immédiat refuse la médiation qu’il contient et « s’imagine qu’en affirmant le vide il est toujours plus loin qu’une intelligence pleine de contenu ». Dans la Préface de la Phénoménologie, il est déjà question de cette position, que Hegel explique par une « répulsion horrifiée » de la médiation. Quand on tient fermement à quelque chose (le Divin, l’absolu, l’éternel), quand on considère que l’on tient là l’essentiel, on le vise comme un « ceci » inaltérable : on refuse l’expérience qui le ferait devenir autre. On croit alors en effet saisir l’absolu, mais alors que la conscience, elle, sort de la nuit, un tel savoir immédiat reste dans une « nuit où toutes les vaches sont noires ». Cette attitude provient avant tout, dit Hegel, de « la non-familiarité avec la nature de la médiation ». Car celle-ci n’est pas seulement une altération. Elle implique une réflexion de l’immédiat en soi-même, lequel une fois re-posé demeure « tout aussi simple qu’auparavant », comme le dit notre texte.

Le Maintenant est simple, mais il n’est pas une singularité immédiate ; il est un résultat médiatisé par le devenir-négatif du jour et de la nuit. Il est donc une singularité devenue. Or « ce genre de chose simple qui est par négation (…) nous la disons universelle ». Ainsi, nous n’avons fait qu’ajouter un nom : l’autre nom du singulier, en tant qu’il n’est plus jour ni nuit, mais Maintenant négatif ; l’autre nom de l’essence, qui reste identique à elle-même à travers tous ses exemples. N’avons-nous cependant acquis qu’une définition nominale du résultat de l’expérience ? Non, car nous obtenons en même temps une définition phénoménologique de l’universalité : elle est ce qui demeure dans la visée du singulier et affirme son indifférence dans le devenir-autre de ses différents exemples. Et par réciproque, nous avons aussi obtenu une définition de l’expérience elle-même : elle est le mouvement propre à la visée de la conscience, laquelle affirme le singulier, mais se trouve contrainte par le mouvement même de l’objet à modifier sa visée, et à affirmer l’universel comme essence du singulier. La vérité de la certitude sensible, ce n’est donc pas le singulier, mais l’universel. Ainsi, nous avons donné au résultat son vrai nom. Il reste alors simplement à savoir si le vrai résultat n’est pas le nom lui-même.

 

La fulgurance de la présente expérience n’a pour équivalent que la fulgurance d’un acte de nomination. Et cette équivalence est à prendre dans son sens le plus strict. Expérimenter, c’est nommer. Car nommer, c’est déjà énoncer, c’est-à-dire affirmer l’être-vrai de ce que l’on veut dire, de ce que l’on vise.

Mais pour bien comprendre cela, il nous faut d’abord lever une difficulté : qui nomme ? Qui énonce ? « Nous ». On peut alors franchement se demander si « nous » n’imposons pas à la conscience nos noms et nos énoncés, au risque d’interpréter à sa place l’expérience, et cela dès la fin du premier paragraphe : « ce genre de chose simple qui est par négation (…) nous la disons universelle ». Mais de fait, le moment où le Maintenant trouve son vrai nom soude le « nous » et la conscience même. Tout d’abord, parce que l’universel n’a ici aucun sens positif, il ne fait que nommer la négation effectuée par la conscience : il n’est ni ceci, ni cela, « pas ça ». Ensuite et plus profondément, parce que l’universel que nous nommons est déjà énoncé dans chaque nom que la conscience donne à ce qu’elle vise. Il ne fait que dire ce qu’est le sensible pour elle, en chacun de ses noms. En nommant, « nous énonçons aussi le sensible comme quelque chose d’universel », exactement comme la conscience l’a fait.

Rappelons en effet que la conscience a donné à l’objet de sa visée son premier nom : « elle ne dit de ce qu’elle sait que ceci : c’est » et son l’objet est « pur ceci ». Or dès cette toute première nomination, il est déjà clair que si l’objet visé est singulier, le « ceci », comme nom, doit pouvoir accompagner toute visée singulière. C’est d’ailleurs bien ce que la conscience énonce : elle affirme l’être vrai du ceci, simplement en disant que ceci est : « l’être pur qui constitue l’essence de cette certitude, et qu’elle énonce comme sa vérité à elle » est déjà une essence, indifférente aux exemples qui se jouent conjointement à elle. Cet être universel du ceci, énoncé explicitement dans l’affirmation « ceci est », est donc identique au ceci lui-même, au point que l’universalité de l’être pur est déjà comprise dans ce simple nom. En termes logiques, le jugement qui dit que « le singulier est l’universel » énonce bien ce qu’il dit : l’identité immédiate de la singularité et de l’universalité, réfléchie dans la copule « est », exprimée dans le prédicat, et virtuellement présente dans le sujet singulier. Hegel ne fait que résumer tout ce mouvement quand il dit : « ce que nous disons est : ceci, c’est-à-dire le ceci universel ; ou encore, c’est ; c’est-à-dire l’être tout simplement ».

Ce qui est vrai pour le « ceci » l’est tout autant pour le second nom de cette même expérience : le « Maintenant ». Quand on dit « Le Maintenant est la nuit », il semble d’abord que l’on attribue à un universel (Le Maintenant) un prédicat qui le détermine (la nuit). Mais comme on l’a vu, le Maintenant n’est pas cette nuit singulière, il est tout aussi bien le jour, et n’est finalement ni l’un ni l’autre. Le Maintenant n’est ni ceci, ni cela, il n’est « pas ça » : il est « ceci », mais comme ceci universel. Bref, il est, dès sa première apparition, un simple nom, indifférent à ses exemplifications singulières : il est « l’être tout simplement ».

La fulgurance de la nomination recouvre donc bien celle de l’expérience : elle énonce l’être-vrai de l’objet visé par la conscience, c’est-à-dire l’être pur, universel. Seulement, précise Hegel, « nous ne nous représentons pas » cet être ; ou, ce qui revient au même, « nous ne parlons pas selon l’opinion intime qui est la nôtre dans cette certitude sensible ». Cette précision peut se livrer à deux interprétations. La première et la plus évidente consiste à dire que nous ne parlons plus selon notre opinion intime : l’être que nous avons atteint ne correspond plus à la visée singulière du Maintenant, qui le déterminait comme jour ou comme nuit. Mais nous pouvons également dire que nous ne parlons pas encore selon notre opinion intime : la conscience elle-même n’a pas encore fait de sa propre opinion le point d’appui de toute son expérience, comme elle le fera par la suite. Dans le second grand moment de la figure qui nous concerne, elle tente en effet de faire valoir à nouveau la singularité de sa visée, en s’en tenant cette fois-ci à sa situation, à ce qu’elle sait, et donc à sa propre singularité : la vérité est « dans l’objet en tant qu’il est mon objet, ou dans l’opinion intime que j’ai pour ma part ». La singularité du sujet, qui semblait n’offrir que des exemples jouant à côté de l’essentiel, devient l’essence même, tandis que l’objet qu’il vise n’est plus qu’un exemple inessentiel, un contenu contingent de l’opinion :  « je » me tiens au fait que pour moi, maintenant, il fait nuit, et c’est cela qui compte. Mais ce moment de l’expérience est aussi renversé par le pouvoir du langage : « Je » n’est qu’un mot, il ne peut s’énoncer et dire le vrai que sous la forme de l’universel. Le recours à l’opinion intime pour donner un sens précis aux mots « ceci », « maintenant » ou « je » est d’avance réfuté. Il revient donc au même de dire que nous ne parlons plus, ou pas encore, selon l’opinion intime qui est la nôtre : celle-ci s’est d’emblée effacée devant les mots que nous utilisons.

Mais on ne peut s’arrêter là dans l’interprétation de ce passage. Il nous semble que Hegel, loin d’anticiper sur le mouvement de l’expérience ou de le généraliser, condamne une tendance à l’anticipation qui est justement le propre de la représentation. En voulant s’attribuer le sens des mots, l’opinion risque de valoir ici plus que ce qu’elle vaut, et de bloquer le mouvement de l’expérience. Ce blocage possible est signalé par l’Introduction de la Phénoménologie. La conscience au cours de l’expérience passe d’un objet à l’autre, « l’un qui est le premier en soi, le second qui est l’être pour elle de cet en soi. » Mais ce second objet « semble d’abord n’être que la réflexion de la conscience en elle-même, une représentation non d’un objet, mais simplement de son savoir du premier objet ». Donc la conscience, au lieu d’affirmer la vérité du nouvel objet, peut très bien se borner à le représenter comme un savoir sien : elle peut, au lieu de poser l’être universel du Maintenant, se borner aux représentations singulières qui exemplifient ce mot. Nous retrouvons ici le blocage du savoir immédiat, qui s’en tient toujours et malgré tout à la singularité. Il prend ici l’ampleur d’un faux jugement, qui au lieu d’énoncer dans le prédicat ce qu’est le sujet, garde implicitement en réserve des attributs non expérimentés accolés au sujet. Mais ce blocage est tout aussi bien une anticipation, l’opinion puisant en elle-même des représentations trop concrètes, des exemples trop lointains, qui précipitent l’énonciation de l’expérience. Cela est toujours possible, dans la Phénoménologie comme dans la Logique ou l’Encyclopédie, puisque les mots qui présentent le mouvement dialectique sont aussi des mots de tous les jours, que la conscience représentative peut s’approprier, faire sien, soumettre à son savoir contingent et même à ses préoccupations immédiates. C’est pourquoi dans la Logique Hegel insiste sur l’impossibilité radicale de se représenter l’être pur. Tant que je le considère comme irreprésentable, je découvre qu’il est dans son abstraction totale identique au néant. Mais dès que je cherche à lui donner un contenu, je l’exemplifie par des exemples tellement lointains qu’ils se retournent en contre-exemples : ce serait « la même chose, que ma maison, ma fortune, l’air pour respirer, cette ville-ci, le soleil, le droit, l’esprit, Dieu, soient et ne soient pas ». En de tels exemples, précise Hegel, « sont introduits subrepticement des buts particuliers, l’utilité que quelque chose a pour moi, et l’on me demande s’il m’est indifférent que la chose utile soit ou ne soit pas ». Ainsi, très clairement, « je » me suis ajouté au passage de l’être dans le néant et je ne peux plus le comprendre. Pour revenir à notre passage, « nous » ne devons jamais rien ajouter de nous-mêmes dans le mouvement de la conscience ; à plus forte raison, si nous voulons comprendre ce qu’est l’être pur, nous ne devons surtout pas ajouter nos représentations et nos intérêts au « ceci » et à son être simple.

L’expérience que nous décrivons offre, par son objectivité même, le point d’appui idéal pour insister sur le gouffre entre le langage et l’opinion. « Nous réfutons même immédiatement notre opinion intime », dit Hegel : cela est vrai dans tout acte de nomination, et cela est vrai dans le passage immédiat du Maintenant singulier (nuit ou jour) au Maintenant universel. En bref, nous parlons le même langage de jour et de nuit, et cela suffit pour se rendre compte que la parole a « la nature divine de renverser l’opinion ».

Et cependant, dans son immédiateté, cette expérience ne dit rien sur l’une des possibilités de la conscience : celle-ci pourrait très bien maintenir son affirmation première, « ceci est », sans nommer ce ceci, sans même se nommer dans un « je » qui n’affirme son opinion intime que pour se perdre à nouveau dans l’universalité d’un nom. Il suffirait pour cela qu’elle ne nomme rien, qu’elle se taise et qu’elle se borne à désigner l’objet singulier de sa visée singulière. La désignation est bien une relation singulière, essentielle en chacun de ses exemples. Et c’est une relation ineffable : si je dis « je montre ceci », mon lecteur comprend le sens universel du « je » et du « ceci », mais n’accède pas du tout à la singularité du « ceci » que je désigne et du « je » qui le désigne, bref, à la singularité de la désignation. Il faudrait qu’il me voit, qu’il m’observe, pour comprendre mon utilisation des mots : le langage n’est ici rien sans la désignation, alors que la désignation peut très bien se passer du langage.

Cette relation singulière et ineffable devient en effet l’essence de la certitude sensible dans son troisième et dernier grand moment. Nous avons déjà vu que la désignation du « Maintenant » offrait à ce stade un approfondissement de la conscience intime du temps que ne permettait nullement la première expérience. Mais nous avons également vu ce qui résultait de cet approfondissement : chaque Maintenant singulier échappe dans le temps à sa désignation, et celle-ci se nie en s’intensifiant dans la position d’un Maintenant universel qui contient tous les instants. Le mouvement de la désignation parvient ainsi de lui-même à un Maintenant dicible.

Ce mouvement permet de répondre à une objection très souvent adressée à Hegel. La première figure de la Phénoménologie et donc l’œuvre tout entière, présuppose immédiatement le langage et son pouvoir divin d’universalisation en faisant immédiatement parler la conscience : cette condition contingente de l’expérience se retrouve dans son résultat, et il devient facile d’affirmer que c’est le langage « qui est le plus vrai », ou que « l’universel est le vrai de la certitude sensible ». Mais qu’est le troisième moment de l’expérience, sinon un retour fondateur sur la genèse du langage lui-même ? Génétiquement, la désignation est première et son mouvement dans le temps intime de la conscience fait surgir le premier concept, la première vérité, c’est-à-dire le Maintenant universel. La présupposition première du langage dans chaque acte de nomination est donc nié par une réflexion qui repose le vrai en niant le non-vrai – c’est-à-dire la désignation.

Ce mouvement permet également de dire encore un mot sur le blocage propre au savoir immédiat, ou à la représentation. Ce sera un mot sur l’ineffable. En effet, pour s’en tenir définitivement à la singularité de l’objet, pour éviter toute négation, toute médiation, le mieux est de se taire et de faire de l’ineffable sa vérité. Ce que je prends pour le vrai est alors purement extérieur : c’est la chose que je désigne sans le dire. Mais tout aussi bien, cet extérieur est purement intérieur : c’est l’opinion intime que j’ai sur la chose sans le dire. Cette aphasie, qui est comme le blocage représentatif de la désignation, est la conséquence à la fois nécessaire et contradictoire de tout empirisme nominaliste. En effet, tous ceux qui « parlent de l’existence d’objets extérieurs qui peuvent être définis de manière plus précise encore comme des choses effectives, absolument singulières, tout à fait personnelles, individuelles, dont aucune n’a plus absolument son identique » ne peuvent utiliser le moindre mot universel sans dire le contraire de ce qu’ils disent, et doivent donc se borner à désigner silencieusement ce qu’ils ont en tête. En revanche, l’idéalisme comme simple conséquence avec soi consiste à admettre que la désignation se réfléchit dans le langage, et que le simple fait de parler nie l’opinion intime, l’absorbe dans l’universel. Cette négation est naturelle, comme peut l’être l’assimilation animale de toute nourriture, et c’est elle que l’on fête dans les mystères antiques fondés sur « le secret de la consommation du pain et du vin ».

Il est donc « tout à fait impossible que nous puissions jamais dire un être sensible que nous avons en tête ». On peut même franchement se demander si cette opinion est montrable : car finalement, montrer la chose, c’est admettre une extériorisation de l’opinion bien plus radicale que celle demandée par la parole. Ainsi, en voulant m’en tenir à ce que je pense, j’aliène ma pensée elle-même, laquelle s’exprime dans l’universalité du langage. Ce que je montre, finalement, dans un geste qui prétend identifier mon opinion et une chose singulière, c’est l’impossibilité de montrer ce qui se trouve dans ma tête. Il faut alors faire du langage, et non la désignation, le véritable medium entre la conscience et son objet. Un simple mot suffit pour énoncer ce que nous avons en tête et pour énoncer la chose, bref, pour penser : « c’est dans le nom que nous pensons ». Ainsi la nuit insondable du cerveau dans laquelle se perd si facilement l’opinion intime trouve dans le langage non seulement son médium, mais aussi son midi spéculatif.

 

 

Notre texte se dit au présent. Il ne s’agit cependant pas d’un présent intime, mais d’un temps où l’intimité même se supprime : la nuit laisse place au jour, la visée singulière de la conscience est niée par le simple mot « maintenant ». Or ne fallait-il pas cette suppression pour obtenir la première expérience véritable du temps ? Bien sûr, la nuit n’est une vraie nuit, le jour n’est un vrai jour que pour une conscience qui sent le temps passer. Mais ce sentiment prend naissance dans une certitude sensible qui affirme l’essentielle extériorité de tout ce qu’elle vise. Le temps est alors la forme même de cette extériorité, « l’unité négative de l’être hors-de-soi » : il est le devenir-autre de l’objet, son essentielle échappée. En lui l’objet n’est plus celui que la conscience vise, il est un autre objet, et en cela il devient véritablement, pour cette visée, un autre. Autrement dit, si la conscience affirme l’être, elle découvre le temps comme la négation même de ce qu’elle affirme : l’être n’est pas, il est non-étant, il n’apparaît que pour disparaître. Le présent qui se dit « maintenant » est donc tout l’inverse d’une présence : il ne se présente jamais comme tel, il est pour la conscience l’insensible négation du sensible. C’est pourquoi l’expérience du temps est aussi bien le temps de l’expérience, en lequel un objet sensible immédiatement affirmé se transforme en une vérité.

Cette vérité est durable : en elle, c’est le temps même, où tout n’apparaît que pour disparaître, qui se supprime. On peut alors se demander : cette suppression conserve-t-elle vraiment quelque chose du temps ? Ne se contente-t-elle pas de dégager, par une négation radicale, la présence éternelle de l’être ? Cette présence de l’être n’est-elle pas d’emblée présupposée dans la compréhension immédiate du temps, comme disparition du non-étant ? Notre texte dit bien que le « Maintenant » est conservé dans la négation de ses exemplifications singulières. Cependant pour offrir sur ce point une dernière clarification, nous pouvons faire appel à une distinction que fait l’Encyclopédie entre trois niveaux : le présent fini, la durée et l’éternité. Bien sûr, la durée n’apparaît d’abord que négativement, comme une simple résistance au passage du temps. Mais elle n’est pas l’éternité : elle accueille autant de mauvaises choses que de bonnes, et toutes ces choses finissent également par disparaître. La durée n’a alors de véritable sens que comme temporalisation de l’éternel même : ce qui est vraiment, donc indépendamment de toute variation temporelle, se donne aussi dans le temps, et à travers lui, s’expérimente et se réfléchit. Revenons à notre texte : il faut affirmer que la nuit et le jour se nient radicalement dans un Maintenant éternel. Celui-ci est identique à l’universel ou au vrai. Cependant, cet éternel lui-même est expérimenté dans le temps, comme Maintenant durable : ainsi s’affirme pleinement la nécessité de l’expérience, comme temporalisation de l’absolu, comme passage de la présence à la non-présence, bref, comme expérience du temps en lequel le présent passe.

Notre texte se dit au présent : cela signifie également qu’il articule, dans sa forme comme dans son contenu, le langage et le temps. C’est en effet le langage lui-même qui dure effectivement : le nom « Maintenant », au moment même où il se vide de sens en se dégageant de son exemplification sensible, dit le vrai. Nous avons essayé de montrer que le mouvement dialectique de la désignation expliquait génétiquement la permanence du mot : pour le dire autrement, le temps de l’expérience rend raison du langage qui l’exprime, et c’est bien pourquoi la nomination peut recouvrir la suppression du temps dans une vérité durable. Cette genèse est véritablement pensée dans le moment de l’Encyclopédie consacrée à l’esprit subjectif. On y voit comment la représentation, prise dans un mouvement qui empêche sa fixation, intériorise dans le temps ce qui ne peut être que donné ou désigné : elle est un « puits nocturne dans lequel un monde d’images et de représentations infiniment nombreuses est conservé sans qu’elles soient dans la conscience». Ces données sensibles intériorisées forment ainsi une première mémoire, qui s’extériorise véritablement dans le signe : la simplicité et l’arbitraire du signe est le médium qui permet au sujet de poser activement sa propre intériorité, de prendre possession de sa propre mémoire, bref, de penser. On ne pense donc que dans les mots que l’on a retenu. Notre expérience est donc en droit d’identifier le durable et le dicible, de les faire apparaître dans la disparition fulgurante du présent et de l’ineffable. Par une étrange inversion de la formule augustinienne, cette expérience pourrait se résumer ainsi : tant que je ne dis pas ce qu’est le temps, je ne sais ce que c’est. Mais il suffit que je le nomme, « Maintenant » et je le sais.

Dans un autre passage de la Phénoménologie, Hegel dit clairement que le langage est la vraie extériorisation de la conscience, l’être-là du moi : « le langage est l’existence [l’être-là] du soi-même pur, en tant que soi-même ». La conscience le découvre dès la figure de la certitude sensible, au moment où elle dit « je », car tous les « Je » peuvent s’attribuer ce mot. Mais dans notre expérience, elle n’éprouve pas encore qu’elle est profondément une conscience universelle, et donc un « je » qui devient « nous » dans le langage même. En revanche, elle découvre déjà à travers les mots que le temps est son véritable être-là : si le temps est en effet, dans toute expérience, l’extériorisation du concept, il l’est déjà dans ce mot en lequel la conscience s’exprime, « maintenant ».

C’est pourquoi, finalement, notre texte contient virtuellement l’opposition entre deux grands pôles de la philosophie hégélienne. D’un côté, se trouve la représentation figée dans le temps de la non-pensée et de l’ennui, perdue dans la nuit de son puits intérieur, se refusant à dire un seul mot où ramenant les mots à l’indicible, absolutisant ce qu’il y a de moins vrai : l’ineffable. De l’autre, l’expérience décrite engage déjà le savoir, et même l’engage absolument, comme savoir absolu. La saisie de l’être comme esprit et comme substance, comme nous essentiel extériorisant la conscience dans l’être-là du temps et du langage, tel est, en effet, le résultat du savoir, tel que « nous » en avons déjà conscience, et tel que la conscience elle-même le découvrira dans les dernières pages de la Phénoménologie. Par réciproque, le temps de l’esprit, dans sa plus grande concrétude, n’est pas différent de ce Maintenant universel que la conscience appréhende : « le temps est le concept lui-même qui existe [est-là] et se représente, comme contemplation vide, à la conscience ; c’est pourquoi l’esprit apparaît nécessaire dans le temps ». C’est pourquoi, finalement, le savoir absolu n’est que la version éternisée de la certitude sensible, préparant dans cette suppression du temps l’avènement d’un langage pur (celui de la logique) mais visant toujours à travers le temps la vérité de son objet : « rien n’est su qui ne soit dans l’expérience », dit Hegel ; et il précise que l’esprit qui se sait absolument « est l’identité immédiate avec soi-même, qui dans sa différence est certitude de l’immédiat, ou encore, la conscience sensible – le commencement dont nous sommes partis ».

Faut-il insister, une dernière fois, sur le fait que la présence de l’absolu est indissociable de toute une lecture expérimentale de sa non-présence ? Nous rappelons alors que la phrase qui sous-tend notre passage, « le Maintenant est nuit », fut écrite. Or, si tous les mots parlés disparaissent dans le temps et semblent s’effacer devant un présent éternel, l’écriture, elle ne disparaît pas : elle offre comme le mode originaire de la spatialisation du temps. L’espace, en effet, cette autre forme de l’extériorité objective, cet être-autre stable, permanent, pourrait bien être la vérité du temps. En lui le présent le plus fini, quand je me tourne, ou quand je me détourne de mon affirmation écrite, se maintient en sa non-présence même. « C’est l’évanescent lui-même qu’il faut considérer comme essentiel », dit la préface de la Phénoménologie, condensant ainsi le sens de tout notre texte. Mais si le temps est l’évanescence même, l’espace est l’évanescence comme être. Il est le maintien de l’exemple dans l’essence, de l’événement dans la pensée la plus concrète et la plus totalisante : l’esprit expose son devenir « dans la forme de la libre événementialité contingente, en contemplant son pur soi-même comme le temps hors de lui, et pareillement son être comme espace ». Si le temps est le devenir-autre de l’objet, l’espace est bien l’autre de l’absolu./.

Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. fr. J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1991, p. 91.

Hegel, Science de la logique, L’être (1812), trad. fr. P.-J. Labarrière et G. Jarczyk, Paris, Aubier Montaigne, 1972, p. 68-69.

Ibid., p. 69.

Phénoménologie…, p. 93.

Ibid., p. 88.

Ibid., p. 90.

Ibid., p. 61.

Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, I, La science de la logique (1827-1830), § 95, trad. fr.  B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1986, p. 358.

Ibid., § 96, p. 360.

Phénoménologie…, p. 104.

Ibid., p. 97. Cf Aristote, Physique IV, 217b.

Ibid., p. 98.

« bei ihm herspielt » (Exemple : Beispiel). Nous tentons dans le texte du commentaire de rendre compte de ce jeu de mots sans citer l’allemand.

Ibid., p. 92.

Encyclopédie des sciences philosophiques, I, La science de la logique (1827-1830) § 61sq. Cf. également, sur ce point, l’écrit de 1802 Foi et savoir.

Phénoménologie…, p. 67.

Ibid., p. 39.

Ibid., p. 37.

Ibid., p. 39.

Ibid., p. 92.

Cf. Ibid., p. 41, p. 68-70. Cf. également Encyclopédie des sciences philosophiques, I, La science de la logique (1827-1830) § 166.

Ibid., p. 95.

Ibid., p. 89. Mêmes références pour la citation suivante.

Ibid., p. 68. Cf p. 70, où Hegel parle bien de « blocage » (Hemmen).

Encyclopédie des sciences philosophiques, I, La science de la logique (1827-1830) § 88, remarque, p. 352.

Ibid., p. 351-352.

Phénoménologie…, p. 100.

Phénoménologie…, p. 99

Ibid.

Encyclopédie des sciences philosophiques, III, Philosophie de l’esprit, (1827-1830) § 462, remarque, trad. fr.  B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, p. 261.

Encyclopédie des sciences philosophiques, II, Philosophie de la nature, (1827-1830) § 258, trad. fr.  B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2004, p. 197.

Ibid., § 258 addition.

Encyclopédie…, III, Philosophie de l’esprit, (1827-1830) § 453, remarque, p. 247.

Phénoménologie…, p. 344.

Ibid., p. 518.

Ibid., p. 523.

Encyclopédie…, III, Philosophie de l’esprit, (1827-1830) § 462, addition, p. 560.

Phénoménologie…, p. 57.

Ibid., p. 523.

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