D’où vient notre tendance à croire ?

17 septembre 2011 §0 commentaire

Dissertation rédigée avec plan apparent

 

 

Plan d’ensemble de la leçon

 

Introduction

I.La tendance à croire se fonde sur la tendance à vivre

1. La crédulité, l’intérêt et la crainte

2. La tendance à croire est l’inversion de la tendance à vivre

3. Le refoulement des tendances égoïstes et la foi comme névrose collective

II.Le dynamisme du vrai

1. La vérité comme fond dynamique de toutes les croyances

2. Le chemin de la croyance à la vérité

3. Le bien au-delà de l’être, source de la croyance comme du vrai

III. La tendance à croire se fonde sur l’action

1. De la saisie théorique à la saisie pratique du bien

2. La tendance à croire est la réflexion de la tendance à agir

3. Les deux sources de la croyance

Conclusion

 

 

 

Introduction

La croyance nous porte vers quelque chose. Elle n’est pas un simple jugement, positif ou négatif : elle a son dynamisme propre. Nous le voyons dans ce combat de titans qui se déroule en nous, quand, forcés de nous rendre à l’évidence, nous découvrons que nous ne le voulons pas : notre croyance résiste, parfois avec rage, à la vérité.

Notre volonté de croire reste quelquefois sous contrôle : je veux bien croire aux excuses que mon ami me donne quand il est en retard, ou je ne veux plus y croire. Par moment, elle est de l’ordre de l’acquiescement obligatoire : je suis bien obligé de croire que mon ami a été retardé par une chute de vélo, si son vélo est tordu et ses vêtements déchirés. Mais bien souvent, il s’agit d’une volonté souterraine, mystérieuse, qui ne semble pas vraiment nous appartenir : je ne veux pas croire que mon ami arrive en retard par négligence, même si tout porte à le croire. Ne parlons pas alors de volonté, mais plutôt de tendance : Nous tendons à croire certains faits ou certaines personnes, en prétendant bien sûr que nous tendons ainsi vers la vérité, mais sans trop savoir si nous ne tendons pas plutôt vers la confirmation, coûte que coûte, de ce que nous croyons. Ainsi, le mystère de la croyance demeure, mais il est devient formulable : d’où vient notre tendance à croire ?

 

I. La tendance à croire se fonde sur la tendance à vivre

1. La crédulité, l’intérêt et la crainte

Si nous sommes portés à croire certaines choses, c’est que nous ne nous portons pas toujours nous-mêmes : alors que notre raison devrait être en mesure d’examiner les causes de notre approbation, elle est mise en sommeil par une croyance trop passive, la crédulité.

« Il ne faut pas trop chercher pourquoi », disons-nous pour justifier, sans beaucoup d’effort, notre manque d’effort. Et pourtant, si nous cherchons un peu, nous nous rendons vite compte que la cause de la crédulité est impliquée dans son aspect à la fois passif et personnel : nous croyons avant tout à ce qui est avantageux pour nous. Dans les jeux de hasard, plus l’enjeu monte, et plus les joueurs croisent les doigts, se fient à leurs chiffres préférés, renoncent à considérer froidement la probabilité du gain. Dans les situations de danger, on s’en remet facilement à Dieu et à tous ses saints. Le contenu de cette croyance ne nous renseigne pas forcément sur la tendance à croire : il n’y a aucun rapport entre le chat noir qui traverse devant moi et mon futur entretien d’embauche. Quelquefois, le contenu ne vaut que dans son arbitraire même : si le chat noir est malheureusement pour lui un symbole culturel, mon intérêt peut m’amener à considérer n’importe quel signe comme signe du destin ; les augures aimaient à varier ainsi la valeur des signes, pour rendre leur art plus mystérieux.

Mais il est un objet de croyance qui révèle sa cause dans son contenu même : c’est le divin, comme transposition de nos désirs ou de nos craintes dans une volonté plus forte que la nature : « Si la crainte tient enchaînés tous les mortels, dit Lucrèce, c’est que sur la terre et dans le ciel leur apparaissent des phénomènes dont ils ne peuvent aucunement apercevoir les causes, et qu’ils attribuent à une action des dieux »[1]. La crainte est ici déplacée sans être dénaturée : cause première de la tendance à croire, elle se reflète dans le résultat de la croyance. Cette inversion reste ainsi soumise au grand principe qui permet de cesser de croire comme de craindre : « rien ne se fait de rien »[2], tout a une cause dans la nature.

2. La tendance à croire est l’inversion de la tendance à vivre

Spinoza montre que notre tendance à croire en un bien ou en un mal futur aboutit aux fictions les plus variées[3]. En effet, notre tendance à rechercher notre bien, conjuguée à l’ignorance des vraies causes, inverse toutes les causes : il transpose ses propres particularisations, les désirs, en autant de buts auquel il faut croire : « cette doctrine relative à la fin renverse totalement la nature »[4]. Dès lors, ce n’est plus la tendance à vivre qui s’inscrit dans la nécessité naturelle, c’est la nature qui est soumise à cette tendance : on passe de l’inversion au délire imaginatif, qui croit que la nature délire avec lui[5].

Notre tendance à croire nous dépossède de nos désirs. Issue, par inversion, de notre tendance à vivre, elle devient une tendance à ne plus vivre pour soi. En elle notre volonté s’aliène, se projette passivement dans les faveurs du sort, la miséricorde de Dieu, l’arbitraire des prêtres. La croyance privilégie ainsi l’autre du moi, et c’est pourquoi, profondément, elle est toujours collective : chacun préfère à ses propres fictions les superstitions communes. C’est cela, le grand malheur du chat noir : de multiples êtres mortels s’agrègent en partageant le néant de leurs craintes et de leurs espoirs et renforcent leur délire. A. Barrico explique de même la mondialisation, phénomène qui n’existe que grâce au déclenchement d’une croyance collective en sa réalité : si je croise dans la rue un personnage qui court dans l’autre sens avec une expression de frayeur, je rebrousserai chemin pour courir avec lui, et inciterai d’autres personnes à le faire, sans savoir pourquoi[6].

3. Le refoulement des tendances égoïstes et la foi comme névrose collective

Notre tendance à croire implique originellement ce nous qui cherche dans la croyance une raison de vivre, et aliène collectivement sa vie. On comprendra ainsi la formule de Freud : « la religion serait la névrose de contrainte universelle de l’humanité »[7]. La névrose est issue du refoulement exercé sur une des voies d’expression de la tendance vitale du sujet. Elle protège l’individu, mais d’une manière négative : elle le protège de lui-même. Cette inversion de tendance pourrait être élargie (d’où le conditionnel de la formule freudienne) à la compréhension de la société. C’est peut-être toute la culture qui s’édifie sur le renoncement pulsionnel, pour contrôler des tendances individuelles, par définition destructrices pour la communauté. La religion, comme la névrose, apparaît donc comme une puissance protectrice face au désarroi de chacun, mais elle est une puissance ambiguë, fondée sur la contrainte. Cette ambiguïté se retrouve dans la figure collective du Père, autorité à la fois bienveillante et sévère. Elle habite le riche contenu des croyances, qui déforment leur fondement (et ne se contentent donc pas de l’inverser) pour composer avec le refoulement.

Notre tendance à croire découle de la tension psychique entre une tendance vitale et son refoulement culturel. La psychanalyse peut donc encore la ramener à sa cause. Elle ne peut ainsi mettre fin à l’illusion religieuse ; mais elle montre le prix culturel des croyances répressives et prouve que la science, elle, « n’est pas une illusion »[8]. Il est alors net que la tendance à croire se trouve en relation de parenté et de concurrence avec une autre tendance : le désir du vrai.

 

II. Le dynamisme du vrai

1. La vérité comme fond dynamique de toutes les croyances

Vouloir croire, c’est vouloir qu’une chose soit vraie. Le dynamisme de la croyance oriente la recherche de la vérité, et, bien sûr, il l’inverse : celui qui croit sait d’avance ce qu’il veut démontrer. Ainsi le raisonnement paranoïaque cache ses prémisses, qui n’apparaissent que dans la conclusion : je suis persécuté. Il faut donc remonter le cheminement de la tendance à croire pour retrouver la vérité elle-même, c’est-à-dire les causes, non de la persécution, mais de la croyance en la persécution. Et surtout, il faut tout faire pour tendre à la vérité, en la considérant d’emblée comme le fondement dynamique de toutes les tendances à croire. Spinoza le dit déjà : pour penser le vrai, nous pouvons réinscrire nos fictions (les figures géométriques par exemple) dans la nécessité qui les fonde, ou partir de cette nécessité, et donc de la puissance infinie de Dieu. Et Freud : pour lutter contre les idées obsessionnelles, il faut amener à la conscience la tendance refoulée qui les suscite ; mais il faut également savoir dire la vérité, surtout en famille, afin de ne pas rendre les névroses contagieuses : quand l’enfant demande à ses parents d’où il vient, il attend une réponse sur leur sexualité, et non la dissimulation angoissante du mystère sous les choux ou les cloches.

2. Le chemin de la croyance à la vérité

Si notre tendance à croire a la vérité pour fondement, elle ne prend pas seulement sa source en « nous », ou dans « notre » inconscient, individuel ou collectif. Elle introduit le dépassement radical de ce « nous ». Dans le Banquet de Platon, Diotime présente l’amour comme un être intermédiaire entre l’homme et les dieux, l’ignorance et le savoir[9]. Ce démon porte chaque homme vers la beauté d’un autre, et à travers elle, vers l’essence même de la beauté. La vérité de l’amour est donc l’amour de la vérité : cette inversion démonique n’est rien d’autre que le fondement dynamique de la tendance à croire, s’élevant du nous des amoureux à la science de toutes choses. Le « nous » n’est donc qu’un intermédiaire, présent dans chaque dialogue platonicien, et permettant seul d’orienter la parole (ou la raison) vers la recherche de la vérité.

Cette thèse a une portée épistémologique immense. Nous sommes portés, passivement, à croire en la réalité de ce que nous percevons. Cette croyance est immédiatement dépassée par la connaissancediscursive du géomètre, qui se donne certaines hypothèses pour rendre raison des phénomènes. Mais le géomètre, « en route non vers un principe, mais vers une terminaison »[10], ne peut éviter la circularité (paranoïaque) entre le résultat de sa recherche et les hypothèses qu’il pose. Seule la dialectique dépasse cet accord abstrait entre hypothèses et résultat, en demandant l’accord à la fois affectif et raisonnable entre deux individus. Elle seule peut faire des hypothèses les points d’appui du dialogue et atteindre à partir d’elles les essences du beau et du vrai.

3. Le bien au-delà de l’être, source de la croyance comme du vrai.

Ce n’est pas tout. La tendance que nous avons (collectivement) à croire, et la tendance que nous avons (dialectiquement) à atteindre la vérité, s’élèvent jusqu’à la saisie de leur source, qui n’est pas un être, mais uniquement une source : le Bien. La pensée ne s’accomplit vraiment que dans la saisie du bien, qui est au-delà de toutes les essences et de toutes les vérités [11]. La source de notre tendance à croire, c’est donc le vrai, mais la source de notre tendance à croire orientée vers le vrai, c’est le Bien. C’est pourquoi toutes les tentatives de mettre fin aux croyances en présentant la vérité sont forcément orientées vers une définition du bien[12].

Notre tendance à croire ne fait ainsi que traverser la connaissance : elle justifie ce domaine en passant. Car son vrai domaine est celui de l’action ou de la pratique.

 

III. La tendance à croire se fonde sur l’action

1. De la saisie théorique à la saisie pratique du bien

Dire que la tendance à croire a sa source dans l’idée de Bien, c’est encore présenter un étrange mélange de contemplation et d’action. Le Bien est compris négativement sur le modèle du vrai : il est moins une source de lumière que l’ombre portée de la théorie sur la pratique. Que l’on pense à son interprétation plotinienne, et même à tout mysticisme : notre intelligence tend vers le Bien et découvre qu’elle émane de lui, tout en différant de lui ; la tendance à croire s’achève ainsi dans la contemplation. Mais cet aboutissement suppose une inversion de la logique même de la tendance : le Bien est présenté comme la source de l’être située au delà de l’être, alors qu’en fait, c’est plutôt l’idée du Bien qui manque d’être, et nous qui tendons à la réaliser en agissant. En d’autres termes : il ne suffit pas de croire au Bien, il faut le faire ; notre tendance à croire a sa vraie source dans l’action et non dans la contemplation, dans la volonté et non dans la pensée théorique.

2. La tendance à croire est la réflexion de la tendance à agir

La tendance à croire se fonde ainsi sur la tendance à agir. Mais ce n’est pas pour autant l’action qui détermine le contenu de ce que l’on croit. Comment dès lors articuler ces deux tendances ? Pour répondre, suivons Fichte. Je ne pourrais agir si je ne croyais pas à la réalité de mes représentations[13]. Cette évidence se soude dans son origine : le Moi qui croit et agit. Ce Moi n’est pas un être, c’est un acte : il tend à se poser lui-même comme être réel[14]. Certes, son activité pure resterait à la fois inconsciente et ineffective si elle ne rencontrait pas un obstacle, le Non-Moi. Seulement, c’est bien plutôt le Moi qui prend conscience de soi en posant sa limite, le non-Moi, comme être non-posé. Le Moi se limite en réfléchissant, il se pose comme moi fini, passif, face au réel qui l’affecte[15] : bref, il s’affecte lui-même, il se rencontre, au sens où se rencontrent son activité originaire de position et son activité réfléchie de limitation.

On ne fera donc plus naître la tendance à croire d’une inversion de la pensée active. L’inversion de l’acte originaire du moi, c’est plutôt la réflexion. Seulement, entre les tendances inverses de l’acte et de la réflexion, entre l’illimité et la position de la limite, le Moi oscille. Cette oscillation définit l’imagination. C’est donc l’imagination qui porte le Moi en permanence en deçà et au-delà de la limite, et qui lui fait croire à une réalité autre que lui. Croire en la réalité, c’est se projeter dans un au-delà de soi imaginaire[16].

Passons à l’action… Le Moi se limite en réfléchissant sur lui-même ; mais son activité originaire, qui n’est pas réfléchie, n’est pas limitée. La réalité située au-delà de la limite n’a d’être que dans l’activité réelle du moi, faisant effort pour dépasser sa limite afin de poser activement le non-moi. En s’efforçant ainsi de changer le monde qu’il se représente, le Moi se découvre comme tendance à agir[17]. Celle-ci reste limitée par la résistance du non-moi, c’est-à-dire, profondément, par la réflexion du moi sur l’action : « il est poussé au-delà de lui-même par la tendance, et il est retenu et se retient lui-même par la réflexion »[18].

Notre tendance à croire au monde se fonde donc sur notre tendance à agir, tout en la réfléchissant et en la limitant. Alors que l’activité pure du moi vise un monde infini mais non sensible (le monde intelligible, le Bien), elle devient, une fois limitée par la réflexion, une volonté réelle qui vise la transformation constante du monde de la représentation[19]. C’est pourquoi nous croyons au monde sur lequel nous agissons : « c’est la croyance nécessaire en notre liberté et en notre force, en notre action réelle…qui donne son fondement à toute conscience d’une réalité existant hors de nous ; et cette conscience n’est elle-même qu’une croyance, puisqu’elle est fondée sur une croyance dont elle est une conséquence nécessaire »[20]. Même le « nous » acquiert ici une valeur spécifique : le non-moi, c’est l’autre moi : « Pas de Toi, pas de Moi ; pas de Moi, pas de Toi »[21]. La croyance en l’autre est inscrite dans notre tendance commune à constituer un monde moral, lequel fonde toute action.

3. Les deux sources de la croyance

Le problème est que l’on a placé ici encore la source de la croyance dans un sujet situé au-delà du monde de l’action, et contemplé par l’intelligence : cette source n’est plus l’idée du Bien, mais c’est encore l’idée du Moi. Or la tendance à croire, avant d’être réfléchie abstraitement par le Moi, est la simple continuation de l’action : si je joue pour la première fois à la roulette, ma main ne pourra pas s’empêcher d’accompagner dans un geste fictif la bille dont le mouvement se meurt à l’approche du bon numéro ; je ne suis pas encore superstitieux, je n’ai pas intériorisé et inverti mon geste en moi-même pour en faire une idée, comme ont dû le faire les habitués des salles de jeux[22]. La croyance comme inversion de la tendance à vivre (Spinoza) ou comme réflexion pure de la tendance à agir (Fichte) est moins originelle que la croyance comme continuation de l’action vitale.

Remontons, comme Bergson, de la croyance à l’action vitale : on verra dans la vie un acte simple qui tend à se réaliser, en se frayant des voies de passage dans ce non-moi qu’est la matière inerte. La voie vitale la plus immédiate est celle de l’instinct, qui s’adapte d’une manière fixe et automatique à la matière, et n’exige de l’être vivant aucune croyance ; l’instinct n’est d’ailleurs pas la continuation de la tendance à vivre, mais bien plutôt sa fixation réussie, comme le montre la stabilité (relative) des espèces, et surtout la stabilité des sociétés animales (essaims ou fourmilières…).

Il faut bien que l’être vivant se détache de cette voie immédiate, fasse retour sur sa tendance vitale, la découpe en possibilités d’action libre sur la matière, bref, réfléchisse, pour que sa tendance à agir se double d’une tendance à croire. Cependant nous accédons ici à une forme déterminée de croyance : celle qui accorde d’une manière statique la vie et la réflexion. Alors que la réflexion, laissée à elle seule, est plutôt un obstacle à l’action individuelle et collective, les sociétés humaines ont toujours assuré leur propre survie grâce à un ensemble de croyances communes, dont l’efficacité est presque hallucinatoire. Ces fabulations continuent l’action sous la forme de représentations qui s’imposent à l’individu, telle celle du mana, cette force magique qui relie les hommes à la nature et entre eux[23]. Le fil est alors continu de la magie à la religion statique, qui forge des esprits ou des dieux afin de guider l’action humaine, de la continuer en idée (s).

La croyance comme la religion statiques sont faussement originelles : elles ne sont que l’inflexion, exigée par la vie, du développement de l’intelligence et de la réflexion. Toute approche intellectuelle de la croyance ne fera jamais qu’épurer la croyance statique et effacer son origine vitale. Et par suite il n’y a qu’une croyance originelle : celle qui, en remontant le courant de l’intelligence vers sa source, reprend élan dans le dynamisme fondamental de la vie[24]. C’est cela, le vrai mysticisme : une tendance à agir qui dépasse la réflexion et la fabulation, pour retrouver l’énergie simple de l’élan vital. Le vrai mystique n’est pas un contemplatif : il est toujours au milieu des hommes, affecté par l’humanité et agissant pour elle, prêt à « convertir en effort créateur cette chose créée qu’est une espèce »[25]. Il faut alors parler de croyance et de religion dynamiques.

La source originelle de la tendance à croire, c’est donc la vie. Mais comme la vie s’est dissociée en deux voies, celle de l’instinct et celle de l’intelligence réfléchie, les êtres réfléchis puisent leurs croyances en deux sources : l’une, se rapprochant de l’instinct, est la tendance à survivre collectivement en soudant les individus par des représentations statiques ; l’autre, puisant directement dans le courant originel de la vie, est la tendance à agir pour l’humanité toute entière.

 

Conclusion

 

La tendance à croire semble être une tendance à la vérité qui a mal tourné dès son origine, comme inversée par le désir de décider du vrai en fonction de soi. Mais cette vue fait trop confiance en notre désir du vrai, alors que celui-ci n’a de sens que replongé dans le contexte de l’action, et plus profondément encore, dans celui de la vie. La tendance à vivre fait de la croyance l’une de ses solutions pour maintenir la survie des sociétés ; mais elle s’identifie aussi avec la croyance la plus énergique et la plus originelle, celle qui continue l’action, non en idée, mais en acte, et porte ainsi certains hommes vers l’avenir de tous les hommes.

 



[1] Lucrèce, De la nature des choses, II, vers 153-156.

[2] Id., vers 156-157.

[3] Spinoza, Ethique, IV et I, appendice.

[4] Id., trad. fr. B. Pautrat, Seuil, Paris, 1988, p. 85.

[5] Id., Traité théologico-politique, préface.

[6] A. Barricco, Next, trad. fr. Albin Michel, Paris, 2002.

[7] Freud, LAvenir d’une illusion, VIII, trad. fr. coll., P.U.F. (Quadrige), 1995, p. 44. cf. ibid., VII

[8] Ibid., p. 57.

[9] Platon, Le Banquet, 202e, 204a.

[10] Id., La République, VI, 510b, trad. fr. L. Robin in Œuvres complètes, I, Gallimard (Pléiade), Paris, 1950, p. 1099.

[11] Ibid., 532ab.

[12] D’Aristote à la Logique de Port-Royal.

[13] Fichte, Les principes de la doctrine de la science, 1794-95, trad. fr. A. Philonenko, in Œuvres choisies de philosophie première, Vrin, Paris, 1990, p. 180 ; trad. modifiée d’après l’édition I.H. Fichte, Werke I, p. 328.

[14] Ibid., §§ 1-3.

[15] Ibid. , § 4.

[16] Cf. le beau commentaire de F. Gil, La Conviction, éd. cit., p. 304 sq.

[17] Ibid., § 5.

[18] Ibid., § 7, p. 151.

[19] Id., Doctrine de la science nova methodo, § 13 sq.

[20] Id., La Destination de l’homme, trad. fr. M. Molitor, Aubier, Paris, 1942, p. 157.

[21] Id., Les principes de la doctrine de la science, 1794-95, p. 83.

[22] Cf. Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion, P.U.F. (centenaire), Paris, 1959, p. 1094.

[23] Ibid., p. 1077 sq. Bergson a lu Durkheim. Sur le mana, voir également Mauss, Sociologie et anthropologie, p. 101 sq. Et pour une mise au point actuelle, l’article de D. Ducart, « l’efficacité symbolique : l’affect du signe », à paraître dans le n° 16 de « La voix du regard », intitulé « Croire et faire croire ».

[24] Ibid., p. 1155 sq.

[25] Ibid., p. 1174. Cf. J.-Ch.Goddard, Mysticisme et folie, Desclée de Brouwer, Paris, 2002, p. 24 sq, et p. 139 sq.

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